Dans diverses tribunes et interventions publiques, quelques intellectuels ont fait état de leur « honte d’être juifs » après le 7 octobre 2023 et les guerres de Gaza et du Liban. Ils considèrent qu’un « pardon » devrait être imploré par Israël et par tous les Juifs pour les souffrances infligées aux populations civiles par les ripostes israéliennes. 

Or ni la honte éprouvée ni le pardon demandé ne me paraissent pouvoir répondre en nécessité à une situation moralement douloureuse et politiquement inextricable.


Sur un plan philosophique, l’acte de pardonner, classiquement, n’est pas le registre le plus adéquat pour penser ce qui est exigé en bonne justice. Le sage stoïcien y voyait une démission de la raison au profit d’un emportement de compassion s’accompagnant d’une injustice foncière. Chez Spinoza, le pardon n’est qu’un simple auxiliaire de l’imagination, un expédient facile. Pour Kant, l’impossibilité d’universaliser le pardon dans sa maxime le frappe d’incompatibilité avec tout ordre juridique fondé sur la raison. Et Levinas, dans les quelques paragraphes qu’y consacre Entre nous, est attentif au risque que le pardon se fasse bonne conscience pour celui à qui il est pardonné autant que pour celui qui pardonne : « le pardon suppose que le lésé recueille tout le maléfice du tort et, par conséquent, dispose entièrement du droit de grâce », « le moi, dans le dialogue, retrouv(ant) ainsi, par le pardon, sa souveraineté solitaire », « absous, il devient absolu ». S’il a souligné que le pardon ne se pouvait que de l’absolument impardonnable, Derrida ajoutait que la « scène » du pardon ne se laissait scruter que depuis la Justice. Philosophiquement, donc, le pardon paraît bien s’exempter de toute fondation rationnelle ou de toute éthique justicielle.

Mais les interventions que j’évoquais en commençant ne sont pas centralement philosophiques. Fort instructive dans son registre, la philosophie est cependant insuffisante pour penser l’interminable guerre de cent ans et plus que se font Israéliens et Palestiniens.
La question est, en son cœur, politique. On voit bien d’ailleurs que la demande de pardon pourrait être également exigée pour le pogrom du 7 octobre 2023. Les affects, la honte, la requête de pardon, s’ils sont loin d’être sans importance, ne fournissent que l’expression dérivée d’un statut que l’anthropologue Charles Stepanoff décrit comme une prédation empathique. Nous sommes tous des prédateurs empathiques, jetés dans la violence, de la chasse, de la guerre, du sang versé, mais obligés par l’empathie avec ceux-là mêmes que nous mettons à mort à des rituels et des inventions symboliques censés exorciser les dilemmes affectifs et les tensions morales.

Mais, pas davantage que l’élucidation philosophique, la description anthropologique n’épuise pas la question.
Premièrement, il est impérieux, contre le risque non négligeable d’un « négationnisme » juif, de reconnaître sans détour l’immensité de la souffrance palestinienne, trop massive pour qu’il soit seulement possible de se dérober à l’entente de son cri. En passer par la méditation de la blessure infligée est une exigence éthique immédiate. Ensuite, de cette clameur de souffrance qui monte de tout le Proche-Orient, il n’est pas simple de déterminer ce qui pourrait l’ouvrir sur sa traduction politique négociée. Il faut bien cependant, « après » comme dit Levinas, que l’articulation politique de cette exigence nous questionne. Et cette interrogation, une fois reconnue sa légitimité, excède le registre compassionnel. La politique dans « l’Orient compliqué » ne passe pas par la dénonciation unilatérale, loin de la guerre et des épreuves, et moins encore par l’exhibition narcissique des sentiments. La prise en compte de la souffrance des autres ne dispense pas de poser, encore, toujours, la question « israélo-palestinienne » sur le terrain de son effectivité historique et de la recherche incertaine d’une coexistence entre deux peuples en lutte pour une même terre. 

Une dimension fondamentale s’en dégage, ininterrompue : la tragédie. Cette guerre est tragique. Implacablement. Comme les lutteurs de Kafka, deux protagonistes se tiennent dressés, aux prises l’un avec l’autre, dans une proximité, une intimité, qui est aussi distance infinie, cruelle. Deux voix s’élèvent et clament dans le désert. Il y va pour l’une et l’autre d’un droit de vivre et d’une mort possible. 

Je ne fais ici que décrire un décor, la scène d’une tragédie. Sa dramaturgie intègre la faute et le pardon, la honte et l’expiation. La haine et le désir de meurtre y jouent également leur rôle. Je ne pose pas ce faisant que les responsabilités politico-diplomatiques des uns et des autres y sont également partagées. Je tiens pour ma part que la responsabilité historique des directions successives du mouvement national palestinien pèse lourd dans le bilan funeste que nous tirons aujourd’hui, en raison d’un condamnable irrédentisme. On peut contester ce point de vue, on ne peut pas ne pas voir la tragédie. Elle se redouble de l’antique commandement de ne jamais s’aveugler sur la souffrance de l’ennemi. Dans le Talmud, un Sage de grande notoriété, Akiba, engageait à comprendre la mitzvah d’avoir à aimer son prochain en la déclinant négativement, sous la forme d’un interdit de mépriser qui m’aura méprisé, de me venger de qui m’aura humilié et de faire valoir ma souffrance contre celle de l’autre, prochain ou lointain – en somme de ne jamais proclamer, disait Akiba, que « mon sang est plus rouge que le tien ».

J’ai parlé du pardon, je reviens sur la question associée de la honte, trop sérieuse pour qu’on la laisse à celles et ceux qui en font montre publiquement. Il est fondamental d’en distinguer deux ententes, très opposées : la vérité subjective de la honte, structurelle, et sa convocation doxique, inégale et de surface. Rapportée à l’existence de chacun d’entre nous, elle constitue – c’est l’hypothèse que je soutiens – la structure même de la subjectivité. En revanche, rapportée à l’honneur, selon son étymologie, ou aux conventions sociales, elle est entièrement tributaire de l’opinion des autres, elle « concerne l’estime de soi » et la « crainte de perdre sa réputation », comme dit Aristote. Elle voudrait amortir individuellement la tragédie au lieu d’en signifier la dimension transpersonnelle d’existence. 

A propos de la structuration du sujet par une « honte » qu’il faudrait autrement nommer, je dirais la chose de la façon suivante, pour aller vite : je sais subjectivement que je porte un secret inavouable, mais ce secret je ne le sais pas moi-même, j’en ignore le contenu. C’est le contraire du socratisme : j’existe sans le savoir de mon existence, je détiens sans le savoir de ce que je détiens. Ce savoir et ce non-savoir emmêlés sont la source d’une honte infinie – pour autant que ce mot, honte, puisse encore convenir. Ils m’obligent à une dissimulation. Je cache quelque chose, je ne sais pas quoi, je sais que je cache et que je mens, ce qu’un jour il me faudra bien avouer, fatalement. J’en éprouve un inexpiable sentiment de faute qu’il me faudra bien percer à l’instant de la vérité. Cette suite affective, honte, mensonge, non-savoir, faute, pardon, est constitutive et substantielle, plus intime que mon intimité. Elle me tient inexorablement, comme elle tient l’insomniaque au milieu des dormeurs ou l’homme nu au milieu des vêtus, pour reprendre des images fameuses de Kafka. Elle m’enserre comme dans une camisole, per angusta, elle m’enferme dans une angoisse et me coupe en deux, le secret qui m’essouffle, l’impuissance qu’il m’impose. Une remarque en passant : écrire, qu’est-ce d’autre que tenter une sortie, ad augusta ? L’acte d’écrire ne se peut vraiment que dans une langue étrangère à même la langue quotidienne. J’écris en français, mais ce français dans lequel j’écris au moment où j’écris n’a rien à voir avec le français qui me sert à parler, à écrire des lettres, à répondre à des questions, à m’adresser à des interlocuteurs, comme s’il n’y avait nul secret et nulle faute, nulle « honte » au fond de la parole. J’écris dans une langue étrangère à la langue dans laquelle j’écris conventionnellement. Cette structure alvéolaire de la langue rend témoignage du secret qui habite l’acte d’écrire. Dès lors que j’écris, je sais, d’un curieux savoir qui n’en est pas un, ce qui accroît la « honte », qu’il y va d’un secret que j’ignore, et qu’écrire va scandaleusement révéler comme ferait une encre sympathique ou la contemplation patiente d’une anamorphose. Mais c’est une autre question, celle de l’écriture.

Cette honte dont j’associe l’affect à l’idée d’une ignorance du secret inavouable que pourtant je porte est liée à l’existence, à la vie subjective. Elle ne désigne pas une attitude morale ou un sentiment rationnel comme le respect kantien. Elle est ontologico-existentiale, pour le dire de façon pompeuse. Elle se distingue foncièrement de la honte associée à une chose (« les parties honteuses ») ou à une personne qui « fait hunte », comme disait l’ancienne langue, soit, nous dit l’étymologie, qui nous « outrage » et nous « déshonore ». Haunipa, hônida, hoonde signifient dans de vieux vocables germaniques « déshonneur », tout simplement. Cette honte du déshonneur est bien celle qu’invoquent les auteurs de tribunes. Elle blesse narcissiquement celui qui la ressent. Elle ne provient pas du secret intime et obscur d’un sujet autre à même soi. Elle est tout au contraire infligée à un sujet souverain et plénier par d’autres sujets, si détestables dans leurs attitudes et leurs manières que l’ego honteux entend s’en désolidariser. Il ne veut pas y être assimilé, ce serait sa plus grande honte, son déshonneur, et sa dignité morale s’en trouverait lésée : « pas moi, pas cela, pas en mon nom ! »

Ainsi font, par exemple, les fils qui ont honte de leurs pères, les Juifs de leur judaïsme ou les homosexuels de leur homosexualité : ils « en sont » (Proust) mais n’en répondent pas. Cette honte ressentie comme une atteinte à l’intégrité de soi est une honte d’autant plus outrageante qu’elle est faite par des proches et des semblables. Comme le pardon selon Levinas, et par un mécanisme psychologique très comparable, la honte affirmée pour mieux se confirmer est une catégorie pseudo-morale sans dimension éthique de responsabilité, un évitement : « ce n’est pas moi, ce sont les autres ! et je demande pardon pour eux ! »

Honte contrite (je bats ma coulpe) et pardon imploré (que j’adresse pour les pauvres pécheurs qui ne savent pas ce qu’ils font) relèvent d’une esthétique de soi, un dandysme, plutôt que d’une éthique de l’altérité. Souvent, il leur faut une scène publique et un scénario volubile et ils peuvent très aisément se retourner en accusation vindicative, shame on you ! Ils sont diamétralement différents de ce que les sagesses et les religions prônent comme « la seule vraie vertu » (Jean de la Croix), la très discrète humilité, la plus juste imitation de Dieu. Le Talmud dit de l’humilité qu’elle ouvre la porte de l’au-delà, comme l’humble buisson dans lequel Dieu se révèle, à l’abri des regards, loin des forfanteries, à l’écart du peuple resté au pied de la montagne. Moïse ou Jérémie, disent les textes, sont choisis en raison de leur extrême modestie, laquelle les fait même douter de leur capacité à se tenir à hauteur de la mission qui leur est assignée, à eux, les « très-bas », les si proches de l’humus. La honte est un orgueil, ou risque de l’être. L’humilité un doute sur soi, une faille. 

Lorsque la honte « d’en être » est proclamée à la télévision et le pardon des offenses affiché dans les journaux, il faut tendre l’oreille. Ce qui se dit là, à la faveur d’une sécularisation généralisée des vieilles pratiques religieuses, c’est une stratégie personnelle d’évitement de la politique, de l’histoire, de la tragédie – une hypocrisie, ce qui en grec veut dire : réaction à l’oracle et pièce de théâtre, justification devant l’opinion et mise en scène. Simulacre.