La raison par temps de guerre
La raison en péril mérite-t-elle les diableries d’Alexandre Kojève ? Oui, si nous voulons penser au large. Un inédit retrouvé, rédigé en russe au cours des six mois qui ont suivi la débâcle de 40, propose une idée de la raison d’une ampleur digne d’attention. Ce livre d’avant les livres qui nous sont contemporains, nous adresse un signe depuis des années tellement sombres qu’il en devient lumineux malgré le poids d’ombre qui s’accroche à lui. Faut-il donc un livre maudit pour nous libérer des livres sans mémoire qui cherchent à capturer notre attention ?
Rien ne sert pourtant ici de rappeler d’un air sentencieux que Kojève était un espion russe car ces allégations sont invérifiables. Mais que Kojève fût « stalinien » et qu’il ait écrit cet essai outrageusement fidèle à Hegel à mi-chemin entre la théosophie de Soloviev et les épurations de Staline, cela personne ne peut l’ignorer. Voilà donc un livre scandaleux, non sans écho avec le pacte germano-soviétique et au milieu de la situation la plus trouble qui soit. Pour apporter quelle résolution à des contradictions savamment exacerbées ? Remercions au moins Rambert Nicolas de nous l’avoir rendu accessible en le traduisant à partir du manuscrit russe original, il y a maintenant plus d’un an, dans la prestigieuse collection bleue de chez Gallimard.
J’ai eu recours, pour ma part, à cette « Sophia » parce que je partais en Chine pour un long séjour d’enseignement. Je cherchais une pensée à la mesure de cette rencontre que déjà Malebranche et Leibniz avaient esquissée : la raison occidentale, instruite par la critique des magies de la Renaissance au nom des idées physico-mathématiques de la mécanique galiléenne, pouvait dès le XVIIe siècle tenter une rencontre avec la Chine. Mais nous, au XXIe siècle, sommes-nous armés pour la Chine ? A force de dénonciation du cartésianisme « maître et possesseur de la nature » et des méfaits colonisateurs de l’Europe, disposons-nous d’une proposition intellectuelle à la mesure des affrontements géopolitiques que la Chine, devenue le magasin de l’Europe, nous contraint d’embrasser ? Certes, nous avons bien les Antimodernes avec, à leur tête, René Guénon pour proposer le bilan accablant, mais instruit, du rapport entre Orient et Occident. Mais nous ne sommes plus au temps de Gide et de Maritain, et ce n’est plus l’heure pour nous de proposer une intempestive « Défense de l’Occident » à la façon d’Henri Massis pour empêcher de nous faire Chinois[1]. Déjà Chateaubriand voulait nous protéger de nous revêtir des « robes jaunes » de l’Asie bouddhiste. Mais l’Europe s’est graduellement dépouillée des forces de résistance que pouvaient encore fournir l’aristotélisme et ses diverses déclinaisons scolastiques, comme de la transcendance maîtrisée d’une religion réinterprétée sous le signe de l’ordre des raisons. Un principe de déstabilisation habite nos civilisations et les promesses de restauration sont le plus souvent des accélérateurs du déclin. Et pendant ce temps, nous devons en Chine avancer des réponses à ceux qui nous demandent de nous expliquer enfin.
La raison occidentale s’était crue assez forte pour déplacer de l’objet vers le sujet les raisons de sa domination. Elle n’a pas pu empêcher, en passant de la substance au sujet, d’amoindrir graduellement les figures du « Monde vrai », comme l’a remarqué Nietzsche dans un chapitre célèbre du Crépuscule des idoles. Sous la revendication naïve d’« autonomie » (opposée à l’« hétéronomie » supposée des régimes anciens), la volonté occidentale aux prises avec les Lumières est devenue chaque jour plus âpre dans la dévoration des biens de ce monde, au point d’engendrer une figure de la négation qu’aucune autre civilisation n’avait su prolonger jusqu’à ce degré d’abolition de soi : le nihilisme. Je place dans ce cercle non seulement les terroristes du néant (dont Dostoïevski a pressenti la figure), mais tous ceux qui ont cru qu’à coups de normes et de résolutions internationales nous allions faire régner la paix sur la terre. Le nihilisme opère par désubstantialisation et il est partout victorieux. Il avoue une fatigue dans l’effort de vivre qui n’a pas manqué de réveiller l’appétit des peuples nouveaux sur la scène internationale, dès qu’ils ont eu accès aux technologies qui assuraient notre domination.
Je ne pense pas ici seulement à ce nihilisme des demi-instruits qui consiste à répéter les pensées relativistes qui suffisent à consoler la fin des grandeurs par les paresses de l’égalitarisme, qui n’existe que devant la mort. J’en appelle à un nihilisme de plus haut vol et de plus grande conséquence, celui des décideurs, celui des forces de l’ombre, celui des grands stratèges des fonds de pension et des mouvements migratoires.
Et d’abord celui des maîtres de l’Europe… Et nous voici revenus à Kojève. L’auteur de Sophia ne s’est pas contenté de traverser la guerre avec ses dialectiques interminables, qui l’ont conduit, comme tant d’autres, de la Collaboration aux cercles de la Résistance. Mais surtout, il a été là pour hériter, sans crispations idéologiques excessives, des forces nouvelles nées de la guerre elle-même : finalement expert auprès de la Communauté du charbon et de l’acier, il a géré le pouvoir des années 1950 et s’est fait la conscience des gestionnaires qui aujourd’hui nous soulèvent le cœur. Ne serait-ce pas le moment de lui demander de nous enseigner, in anteprima, la raison des masses économiques et sociologiques égarées dans le temps présent ? Kojève est peut-être haïssable comme allié de Staline, il devient urgent comme intelligence du système. Or tel est précisément le savoir qui nous manque ! Nous nous exténuons à « déconstruire » nos anciens pouvoirs organisateurs, alors qu’ils nous dominent en devenant chaque jour davantage systèmes experts ! Kojève est l’accès au système et, comme tel, il est la raison qu’il nous faut. Et si l’Europe réunie ne peut maintenir ce niveau de conscience de soi, sachons bien que la Chine saura nous le rappeler en avançant la première dans ces voies qui sont déjà celles de notre défaite.
L’intelligence du système
Il y a le nihilisme, et la raison du nihilisme ; la Sophia de Kojève porte cette différence et la rend signifiante. Encore faut-il entériner la violence de l’ouverture : si tu veux comprendre le système, tu dois renoncer à Dieu. Rien moins… J’insiste sur cette croisade contre la transcendance car elle ne vient pas d’un cénacle européen, elle vient des plaines russes et des foyers de l’Orthodoxie elle-même. Elle en a le pouvoir d’extension et la lumière fiévreuse. Elle va porter pour nous le visage d’un Gengis Khan contemporain. Depuis les œuvres, certes inspirées, d’Emmanuel Levinas, l’Occident a cru que le dernier recours, après la fin du millénarisme communiste, serait à placer du côté de la fameuse « transcendance » : anonyme pour les écrivains après Blanchot, ouvertement religieuse malgré les dénonciations de Dominique Janicaud[2]. Mais pendant que l’expérience d’un Autre absolu prétendait réformer le trajet supposé destructeur d’un cogito trop fixé sur le Même, Kojève annonçait un monde sans dieu dont le Même devenait la loi d’airain. À cet instant, la tragédie de la raison a dû apprendre à devenir une raison tragique. La force de Kojève est d’avoir développé cet héroïsme sous le masque de l’ironie et d’un parfait détachement. On ne lui a pas pardonné.
Sous l’effet des relais académiques, il fut rapidement évincé malgré l’œuvre bouillonnante d’André Malraux, qui avait su placer le Surnaturel dans l’art sous le signe agnostique de la « Métamorphose des dieux ». Phénoménologues, existentialistes, structuralistes même, les maîtres de l’heure se sont accordés sur l’irruption d’une transcendance supposée libératrice au cœur de nos névroses de civilisés. Dès avant-guerre, même l’ego sartrien est affublé de transcendance quand il s’agit d’accomplir un acte libre dans le monde saturé des situations. Et Lacan n’y est pas resté insensible, au moins dans le cas de cette jouissance devenue « j’ouïs sens », où l’on entend un appel venu d’un au-delà des chaînes du signifiant.
Cultivant les anciennes promesses de la Grâce, la transcendance des intellectuels a fini par venir au secours de toutes les insatisfactions d’une conscience définitivement malheureuse : ce n’était pas sans promesse de transcendance qu’on murmurait désormais dans les chambres qu’il n’y avait pas de « rapport sexuel ». Les voies du Seigneur sont toujours aussi impénétrables et la figure du Maître, même mort, en tire une autorité qu’on peut nommer, sans excès, « transcendante ». Même ma tentative d’établir la réalité d’une Raison dédoublée, dans ses pouvoirs et ses catégories, capable de réconcilier le mythe et la certitude, a été comprise comme une « Transcendance démembrée[3] ». Chez Kojève, le démembrement est de principe et sans relève.
De la métaphysique à la logique, l’infini avance toujours un visage avantageux. C’est à peine si sa puissance de destruction a été envisagée avec l’attention qu’elle mérite[4]. L’infini, depuis Descartes, avait été le concept porté à son expression ultime, celui de la cause de soi. Mais ce n’était pas assez, on a voulu l’entendre comme l’exposition à la transcendance de tous les savoirs déclarés trop clos sur eux-mêmes. Dès lors, il a tourné à la vitesse du capital et il s’est emparé du pouvoir de produire de chacun. Il est devenu la plus-value d’âmes trop vite enrichies. Depuis lors, ce fut à l’infini de couvrir leurs dettes.
On n’a eu de cesse que d’invalider l’esprit de système au nom d’une dissémination sans règle, purement différante d’elle-même. Mais Kojève, aux jours de la défaite, avait pris une autre voie, diamétralement provocatrice : il avait plaidé pour la satisfaction du désir de sagesse, en prétendant en apporter la preuve ici et maintenant : une satisfaction de débâcle en somme… Au milieu du pathos du manque qui allait se généraliser en passivité devant la transcendance, il a soutenu que la sagesse supposait de s’en tenir à une immanence assumée, capable de réconcilier l’effort d’une phénoménologie des êtres finis avec le concept total de la philosophie. Dès que la totalité s’empare de l’infini, une autre posture s’impose. C’est précisément le résultat du livre dont je parle.
Si les successeurs de Heidegger allaient vouer leurs efforts à approfondir la finitude de l’être-au-monde, la logique du concept montrait tout le contraire : plus nous nous prêtons aux expériences de pensée les plus diverses, plus nous agissons en faveur du système conceptuel de la réalité. La raison avait le dernier mot, qui ne se confondait plus avec un Principe d’espérance, mais exigeait de pousser toujours plus loin l’organisation de la société ultime. L’École de Francfort faisait donc fausse route en redoublant de critique contre le monde totalement organisé. Le combat à outrance de Marcuse contre l’homme « unidimensionnel[5] » n’avait de sens que pour les campus américains. Mais avec le paradoxal Kojève, c’est au contraire parce que le monde est totalement organisé que la liberté conquise sur les adhérences religieuses signifie la victoire de la raison. Cet homme savait faire le mondain, mais il travaillait dur à la réalisation d’un monde qui n’aurait plus besoin de la fable du lendemain. N’est-il pas parvenu à placer la « reconnaissance » des consciences malheureuses au centre du savoir ? Aussi est-il devenu le philosophe de l’espérance démocratique. Il l’aura accompagnée jusqu’à sa caricature, qui ne se détache jamais de sa vocation à la totalisation.
On donnera donc la parole à l’immanence conçue comme totalité expressive. Kojève sera entendu par Deleuze et Guattari, mais ceux-ci n’y parviendront qu’en substituant l’affirmation plurielle au concept dans son unité. Or, sans unité, l’immanence est une chimère et les lecteurs de Deleuze sont sous le charme de cette chimère. Elle s’offre à la première transcendance venue, à commencer par la vie du vitalisme…
Il faut donc supporter les blasphèmes d’un Kojève oublié si nous voulons accéder à la raison de notre temps. Un seul l’a compris avec la radicalité nécessaire : Guy Debord. Sa « Société du spectacle » démonte pièce par pièce le grand show du monde contemporain. Il ne manque qu’une chose au situationnisme de Debord, grand orateur de l’immanence : de comprendre que la société fausse et la société vraie ne s’opposent plus. Au contraire, la vérité de l’idée selon Kojève tient précisément à la dialectique finale du vrai et du faux en faveur de leur unité indéchirable. Vous pensez que je plaide ici pour la post-vérité. Mais il n’y a pas de post-vérité. Il y a le pouvoir du vrai qui, poussé à son accomplissement, sait qu’il ne se maintient pas indemne du faux. Quand l’époque est sophistique, la philosophie ne serait pas le tout sans sophisme. Avec Kojève, le vrai a accompli sa tâche infinie de réconcilier la sophistique du faux avec la logique du vrai. C’est seulement la philosophie mûrie au feu du sophisme qui peut laisser la place à la Sagesse. Aussi le livre de Kojève se nomme-t-il Sophia. Les héritiers de Kojève à la tête de l’Europe n’ont pas voulu risquer leur avoir aussi loin. Il ne leur restait plus qu’à invoquer les « valeurs ». Ils ne se sont privés de rien.
Les beautés de l’immanence
On criera au cynisme et on aura raison car le procès conceptuel selon Kojève est d’une brutalité insupportable à ceux qui s’attachent au destin souffrant des individus dans leurs particularités. Mais la nouveauté de Kojève consiste à nous apprendre à vivre dans ce saccage en tant qu’il fait monde. Ce sera un monde sans révélation, un monde seulement fait d’itération. Tel est le sens exact que Kojève donne à l’idée de Révolution socialiste conçue comme abolition de la transcendance dans l’histoire : « ce socialisme exclut consciemment et rationnellement quelque “révélation” que ce soit[6]. » Il n’y a pas là un seul abri pour le militant.
Il est inutile de multiplier les citations, dans la mesure où cette pensée ne s’explicite que par le mouvement qui l’habite et lui permet d’avancer ses conclusions les plus extrêmes. En revanche, on peut montrer que cette contestation radicale et anticipatrice des développements de la philosophie d’après-guerre n’est pas si diabolique qu’elle paraît à premier abord. Et ceci est évident dans la mesure où ce « socialisme » conscientisé est devenu notre libéralisme en moins d’un siècle et qu’il est exclu d’en sortir d’une façon quelconque pour la simple raison qu’il règne désormais automatiquement dans sa pensée artificielle. Remercions Kojève d’avoir eu la politesse de nous prévenir que le socialisme n’était pas une affaire messianique, mais le résultat d’une histoire de la raison cherchant sa satisfaction. Et que cette raison préside sans fléchir au règne présent de la déraison. Leibniz nous avait fourni une raison des miracles, à nous de trouver les raisons de la raison dérisoire qui nous sert de langue commune. Il y a, de ce point de vue réfléchi, des raisons de vivre dans le système et par le système. La raison réserve cette possibilité paradoxale et c’est en elle que notre champ d’action se dégage avec une clarté nouvelle.
Pour en revenir à mes préoccupations personnelles, je pourrais ici en appeler à Dante, dont la particularité tient exactement au fait de placer dans l’immanence de la versification la récapitulation des attraits de la vie religieuse, sous ses formes successives, de l’Enfer au Paradis. Peu de gens lisent Dante de cette façon, mais j’ai entrepris de le montrer d’une façon résolue depuis plusieurs années. On ne contestera pas, pour autant, la liberté à l’œuvre au cœur du « système » de Dante, qu’il s’agisse de la liberté de parole ou de celle que pourrait porter un empire universel. Sur cette voie, Dante est déjà Hegel, et qu’est-ce que Kojève, si ce n’est le déploiement soviétique du système hégélien ? Ce que nous avons encore à apprendre, c’est que le soviétisme d’hier est le système de l’heure présente. Cette victoire s’est dissimulée derrière le simulacre de la Chute du mur. C’était ne pas voir l’effet convergent de la mondialisation.
Mais j’en viens à une autre parole anticipatrice : Le Plus Ancien Programme Systématique de L’Idéalisme allemand. Il y a une histoire de ce texte, il suffit de rappeler ici qu’il s’agit d’un morceau de papier incomplet retrouvé dans les papiers de Hegel où le groupe du Stift de Tübingen expose, au cours de l’année 1796, ses idées sur la Révolution française. Dans cette page fragile réside une affirmation tellement heureuse de l’immanence qu’il convient d’en prendre la mesure :
– La métaphysique et l’éthique se réunissent dans un système complet de toutes les idées
– Qui procède de la découverte de moi-même comme être libre
– Tel est le sens véritable de la Création ex nihilo
– Face aux formes bornées de la législation, les esprits libres portent en eux le monde intellectuel et ne peuvent chercher ni Dieu, ni immortalité hors de soi.
– L’acte suprême de la raison embrassant toutes les idées sera en conséquence un acte esthétique
– La poésie survivra seule à toutes les autres sciences et à tous les autres arts
– Elle réalisera le monothéisme de la raison et du cœur, et le polythéisme de l’imagination et de l’art
– Nous aurons une nouvelle mythologie, au service des Idées, et ce sera une mythologie de la raison
– Une philosophie mythologique réconcilie la philosophie avec le peuple
– Alors se produira la forme égale de toutes les forces.
– Un esprit supérieur fondera cette nouvelle religion, elle sera l’ultime, la plus grande œuvre de l’humanité[7].
Cette rapide énumération résume la fécondité de l’immanence pour des esprits européens : Dieu et l’âme sont des états intérieurs de l’humanité pensante et libre ; la raison, dotée d’un tel pouvoir, n’est pas seulement un pouvoir analytique laborieux, c’est un pouvoir de synthèse esthétique qui permet de voir le monde selon l’unité changeante offerte par la beauté. Par sa puissance d’unité, la raison dans ses œuvres est un monothéisme, mais elle se donne la représentation esthétique d’un polythéisme de l’imagination. Pour mobiliser le peuple, la nouvelle philosophie ne peut s’en tenir aux seules opérations de l’esprit pensant, elle s’offre le déploiement d’une nouvelle mythologie, une mythologie de la raison : elle sera mythologie par son pouvoir sur les âmes du peuple, elle sera raison par sa fidélité à la force créatrice de la raison humaine. Ainsi réconciliée dans ses facultés, comme dans ses fractures sociales, la nouvelle raison engendre l’égalité des forces politiques et parvient à réunir les individus au sein d’une vie communautaire. Le pouvoir esthétique de la raison s’est libéré des mécanismes de l’État, il fonde, avant lui, et au-dessus de lui une religion de la liberté qui devrait suffire à nous satisfaire. Voilà le romantisme de Tübingen saisi à son surgissement.
C’est assez dire combien veiller sur la raison, c’est veiller sur l’immanence et en préserver le pouvoir déductif. Nous avons redonné la parole à l’immanence et l’immanence nous renvoie cette récompense, qui n’est que notre propre image dans un miroir, celui de nos actions et de nos œuvres. L’épopée de la raison ne plaide pas pour un « avenir de la Science » à la façon des positivistes, elle ne cherche pas pour autant d’alliance avec les sorcelleries oubliées, elle engendre un poème capable de conjoindre les savoirs et les volontés.
Fichte avait ouvert les voies de ce radicalisme philosophique avec son Essai d’une critique de toute révélation de 1792, qu’on a longtemps cru être un livre de Kant. Il est contraint en 1799 de renoncer à sa chaire à Iéna sous l’effet de l’accusation d’athéisme. Il ne faisait que fonder la doctrine de l’esprit libre. Quant à Hegel, il a nommé la Première partie de son système : « Phénoménologie de l’esprit ». Mais c’est Marx qui a compris que cet « Esprit » resterait une puissance automatique, celle du capital marchand, tant que les dialectiques en cours ne seraient pas arrivées à leur terme. Désormais, à force de guerres mondiales et d’arpentage même de la mer et des étoiles, nous avons été transportés dans un Eden communicationnel qui a les mêmes traits distinctifs que l’Enfer : géométrie souveraine, répétition des séjours, cris dans les cages d’escalier et grillages aux fenêtres. Nous devons apprendre à vivre libres dans ces cercles : telle est la terre humaine qui nous est concédée. Qui trouverait à y redire ? Il y a un terrible parfum d’utopie réalisée dans ce triomphe du Discours sur les simulacres de résistance.
J’ajouterais seulement une dernière remarque, une remarque d’urbanisme en ces jours de chaleur immaîtrisable : de tels pas de côté inspirés par une philosophie moqueuse[8] ne sont pas séparables du labyrinthe de la ville moderne. La ville n’est-elle pas l’immanence réalisée, elle qui décide où l’on place les temples, qui en mesure l’extension sur le plan cadastral et qui en limite les débordements compensatoires ? Je sais aujourd’hui combien, à Pékin, les géants de l’élévation architecturale voisinent avec l’impasse incertaine et la venelle obscure, qui ne se recomposent que dans l’attraction concertée de la Cité interdite. Dans le royaume du Même, qui est l’empire du Milieu, l’architecture nous précède et, du haut de ses milliers d’années, elle décide des lopins qu’il nous faut cultiver. N’en concluons pas qu’il faut partir à la campagne, sachons plutôt que la raison architecturale a le dernier mot, en philosophie comme dans l’art de bâtir, et que nul ne peut franchir à la légère les limites qui en sacralisent l’espace. Nous habiterons les fissures de l’ordre mondial et c’est heureux si nous y trouvons une cour intérieure.
Malgré les cultes les plus désordonnés de la transcendance, refuge de nos maux et promesse d’immortalité, la raison règle nos vies sous les apparences mélancoliques du marché. Il ne dépend que de nous d’en percer le système en entrevoyant les formes de réconciliation que nous servons sans même nous en apercevoir. Mais il reste une condition à ce rebond en plein nihilisme, que nous comprenions enfin que le règne de la raison est plus étendu que celui du formalisme : la raison est subtile, infinitésimale même, elle ne sépare pas la raison et le cœur, elle en devient la faculté des possibles neufs, c’est pourquoi elle admet la contradiction et peut s’enrichir des mythes. Elle sait faire régner la beauté libre partout où voudraient se figer l’autorité dissimulée et la présence indicible. Il y a même une raison du nihilisme et il appartient aux travailleurs acharnés de la philosophie d’en reconstruire les raisons. Rien ne résiste à ce pouvoir architectonique. Heureux sommes-nous si nous pouvons le partager avec les bâtisseurs de l’heure présente. Ils pourraient bien être les derniers.
[1] Henri Massis, Défense de l’Occident, Paris, 1927.
[2] Cf. Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, L’Éclat, 1991.
[3] Cf. René Thom, « La Transcendance démembrée », Postface à Bruno Pinchard, La Raison dédoublée, Paris, Aubier, 1992.
[4] Cf. Bruno Pinchard, Métaphysique de la destruction, Peeters-Bibliothèque philosophique de Louvain, 2011.
[5] Cf. Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel, qui date de 1964 et qui a paru en France en 1968 aux éditions de Minuit.
[6] Alexandre Kojève, Sophia, I, Phénoménologie et Philosophie, Paris, Gallimard, 2025, p. 41.
[7] Cf. Xavier Tilliette, L’Absolu et la Philosophie, Paris, PUF, 1987, qui donne le texte dans une traduction originale p. 39-41.
[8] Il ne fut pas le seul à deviner le travail de l’ironie sous le masque de la Logique absolue ; cf. Bruno Pinchard, « L’ironie de la logique. A propos de deux essais de jeunesse de Giovanni Gentile sur la philosophie de Marx (1897-1899)», in Aquinas, Facoltà di Filosofia, 2021, LXIV, 2, Variazione del Trascendentale moderno, Città del Vaticano, 2021
