I. Pourquoi Louis Massignon, maintenant ?
Je voudrais m’expliquer sur un choix qui a pu désorienter les lecteurs de ma traduction de la Vita nuova. L’Introduction générale s’achève sur un motif imprévu : j’y expose les thèses d’Henry Corbin sur les « fidèles d’Amour », et malgré l’accord unanime sur cette référence majeure, je prends le risque de me ranger plutôt dans la perspective défendue par Louis Massignon[1]. Qu’ai-je voulu dire, et quel intérêt pouvons-nous trouver dans cette ligne philologiquement reconnue, mais plus énigmatique sur le plan herméneutique ?
Je ne pourrais en ces quelques instants rappeler les grandes étapes d’une vie qui associe l’érudition d’un professeur au Collège de France et d’une vie sentimentale, affective, érotique et finalement mystique qui supposerait le croisement de Rimbaud et de Renan, si celle alliance était concevable. Elle ne le serait même pas pour l’auteur, finalement prêtre de rite melkite, folkloriste breton et arrêté pour ses sit-in place de la Sorbonne contre la guerre d’Algérie…
Massignon mérite cependant mieux que l’admiration pieuse qu’il suscite encore aujourd’hui. Sa pensée tente d’associer les canons rigoureux de l’historiographie et une attention à la vie du cœur qui dépasse la commune mesure de l’historiographie académique. On sait que Michele Barbi, dans ses fameux « Nostri propositi » avancés pour ouvrir la nouvelle revue, Studi danteschi, en 1920, recommandait, pour éviter tout anachronisme dans l’interprétation de Dante, de suspendre les problèmes d’éditions de Dante à la reconstruction de la « vie intérieure » de Dante à chaque étape de son évolution personnelle. Encore faut-il être capable d’envisager, ne serait-ce qu’un instant, ce que Dante pouvait penser dans son intimité. La seule traversée du Convivio découragerait à jamais de cette entreprise. Mais lorsqu’il faut relier le Convivio à la Vita nuova, puis à la Commedia, sans même envisager les autres œuvres qui nous sont parvenues, il faut être disposé à des aperçus tellement considérables et tellement impensés que les recommandations de Barbi semblent un peu naïves, pour ne pas dire vaines. En se confrontant, une vie entière, au destin tourmenté du mystique musulman Husayn ibn Mansûr Hallâj, condamné à mort après un supplice exemplaire pour avoir crié « Je suis Dieu », Louis Massignon est peut-être mieux préparé à cette mise à l’épreuve de la cohérence d’une interprétation. Mieux qu’à suivre les voies de « l’imaginal », telles que les retracent Henry Corbin, il place la vérité sur un plan sacrificiel qui n’est pas étranger au destin excessif de Dante. Il est impossible, naturellement, de prolonger ce débat sans entrer dans une clarification des différences entre l’islam chiite revendiqué par Henry Corbin et l’islam sunnite dont procède Massignon. Ce n’est pas notre rôle ici, mais d’en revenir à la méthode qui en découle pour la lecture de Dante.
Par sa vie de converti catholique torturé par toutes les formes du désir, par sa progression spirituelle aux côtés de Huysmans et du P. de Foucauld, par sa vie de pèlerin infatigable au pays de la foi musulmane, Louis Massignon est l’homme d’un excès de l’expérience intérieure, comme la nomme Georges Bataille à d’autres fins. Et pour porter cette expérience au langage, il a forgé une distinction herméneutique capitale, taillée certes sur mesure pour Hallaj, mais qu’il a pris la peine d’appliquer avec la plus grande érudition à Dante lui-même. Cette distinction oppose le « monisme existentiel » et le « monisme testimonial ». Elle mérite quelques éclaircissements.
Elle implique non seulement une parfaite maîtrise de la philosophie religieuse de l’islam, mais une philosophie plus large de la vie humaine, philosophie héroïque, non certes à la Carlyle ou à la Nietzsche, mais fondée sur les paradoxes les plus saillants de l’âme humaine telle que le christianisme en a été porteur, dans ses versions extrêmes : des Templiers à Marie-Antoinette, des miracles de la Salette au P. de Foucault en son ermitage, toutes figures auréolées par l’expérience du sacrifice, d’un sacrifice pour autrui, qu’on pourrait nommer un sacrifice par substitution. On l’aura compris, si Louis Massignon est d’abord un philologue rigoureux du vocabulaire de la mystique musulmane, il est, sur un plan plus essentiel, le fidèle d’un mouvement spirituel, à la fois symboliste et sauvage, né avec Barbey d’Aurevilly et que partageront à leur façon Léon Bloy et Paul Claudel. Ces temps se sont éloignés de nous. Ils sont peut-être, tout autant que le pré-raphaëlisme anglais, indispensables à une entrée en profondeur dans l’expérience de Dante, celle que nous ne pouvons véritablement concevoir, mais que nous pouvons convoquer, ne serait-ce que pour accompagner les tâches de l’édition ou tenter de rendre sa figure présente à notre temps.
II. Monisme existentiel, monisme testimonial
Pour revenir aux catégories mobilisées, le « monisme existentiel » ou ontologique est un monisme conceptuel, tel qu’on le trouve à l’œuvre chez Plotin, Malebranche, Hegel, (Bergson, pour Massignon, a une conception erronée de la mystique, sur un mode progressiste étranger au témoignage de l’absolu défendu ici). Le monisme testimonial, en revanche, est ce rapport à l’absolu qui passe par l’individu seul et fait de sa singularité exposée un moyen de salut, par substitution des épreuves endurées, pour sa communauté d’appartenance. Et si le monisme ontologique s’achève dans une œuvre, le monisme existentiel ne s’accomplit que dans un sacrifice de sang qui reprend et prolonge l’effusion de sang du Rédempteur.
Il n’y a pas de tel monisme testimonial sans la leçon du sang. Privé du culte de Marie et de la méditation du sacrifice du Christ sur la Croix, l’islam est plus sujet à un monisme existentiel qui contribuera à la cristallisation de sa doctrine en une scolastique plus ou moins fixiste. Pour Massignon, et qui se distingue ici de la tradition des soufis, il faut imputer à Ibn Arabi ce passage du sang au concept, et du cœur à l’hellénisme. Mais Hallaj, et toute la tradition qui descend de lui en islam, témoigne au contraire d’une appartenance plénière à la vocation testimoniale. Encore faut-il pouvoir accéder à lui, dont le scandale et la souffrance ont fini par être oubliés par la tradition juridique de l’islam. C’est ici que la science occidentale de restitution des textes joue son rôle, mais à une condition : que la science du monde académique, et institué fasse place à une « science expérimentale par la compassion[2] » qui seule permet de « remonter au sommet axial d’une projection conique du monde[3]. » On reconnaîtra aisément l’allusion au Traité des coniques de Blaise Pascal. On y apprend à parler de l’Hôte, dit Massignon, non plus didactiquement, mais testimonialement. Ce que Pascal appelait « parler avec mystère »[4].
Si nous tentons d’appliquer ces propositions à Dante, le monisme qui va lui convenir n’est plus celui d’un artiste, mais celui d’une chevalerie éperdument amoureuse et ses fidèles d’Amour ne seront pas saisis dans le monde des images, mais dans celui d’un amour sans limite. Il n’est plus question d’une participation à l’absolu, ni même d’une imitation de Jésus-Christ, mais d’une véritable transmutation de la créature en Dieu, et de Dieu en sa créature, selon cette formule si troublante de Rûmî citée par Massignon lui-même :
« Ce quelqu’un, dont la beauté rend jaloux les Anges, est venu au petit jour, et Il a regardé dans mon cœur ;
Il pleurait, et je pleurais ; puis il m’a demandé : “de nous deux, dis, qui est l’amant[5]” ».
Je cite le commentaire de Massignon qui précède immédiatement ces vers car ils annoncent déjà les moments les plus aigus de la canzone qui ouvre le Traité II du Convivio :
« Devant le Seigneur qui a frappé, l’âme se retrouve femme, elle se tait, elle consent, et la jalousie de sa virginité primordiale la dissuade de s’enquérir du “pourquoi“ ou du “comment”. Elle se met seulement à commémorer en secret cette Annonciation, ce viatique d’espérance, qu’elle a connu, pour l’enfanter immortel. »
Pour les lecteurs du Convivio, on reconnaît les vers de la canzone d’ouverture : « Vous qui par votre intelligence… ». Ils pointent la nature de cette théomorphose aux accents gnostique, fruits de l’Annonciation certes, mais conduisant à engendrer en soi le Verbe :
« Amor, segnor verace,
Ecco l’ancella tua ; fa che ti piace[6].
Amour, seigneur de vérité,
Voici ta servante ; fais ce qui te plaît. »
III. Dante chez Massignon : entre Damiette et Rome
Massignon était destiné à Dante et il l’a rencontré. D’abord, en rendant compte des travaux d’Asin Palacios avec une rigueur qui inclut bon nombre de remarques méthodologiques sur « les lois de l’imitation littéraire[7] ». Ensuite, en parsemant ses écrits de références majeures à Dante, et d’abord par cette réflexion incessante sur Damiette et saint François qui ne peut laisser indifférent ceux qui se souviennent du « Veglio di Creta » :
« Damiette,
Là où S. François d’Assise s’était offert à l’épreuve du Feu, en 1219, pour toucher le cœur d’un seul musulman, le sultat al-Mâlik al-Kâmil. – Dieu lui fit alors connaître qu’Il l’avait réservé à un autre martyre, celui de la stigmatisation et du Coup de Lance de l’Amour, qu’il recevra deux ans plus tard, sur l’Alverne, nel crudo sasso[8]. »
Puissante évocation du Mystère de N.D. des VII Douleurs et du Coup de Lance qui réoriente toute la Commedia, qui n’est pas un chant de croisé désireux de reconquérir la Palestine, mais un mouvement qui se détourne, comme François, de Damiette pour se regarder dans Rome et annoncer un autre christianisme, de pauvreté spirituelle et d’annonce de l’Âge de l’esprit. Celui-ci ne sera plus en conséquence seulement chevaleresque, mais voué aussi bien aux sanies du Cloaca maxima romain où résident, pour finir, les plus hautes promesses de salut, des égouts de l’Enfer à la montagne d’Assise, et des voiries de l’humanité jusqu’au corps stigmatisé. Michel de Certeau n’a pas dédaigné d’explorer cette voie dans sa Fable mystique.
Massignon invite les Templiers à un tel banquet. De Saint Jean-d’Acres au chant dantesque des Sodomites[9], ils accompagneront un mouvement salvateur que n’ignore pas l’auteur jusque dans sa vie personnelle. Sous sa plume, l’histoire sanctifiante de Marie-Antoinette, qui traverse la malédiction templière et la Maçonnerie de la Stricte observance, en répète toutes les phases, en un récit presque halluciné à la façon de Huysmans[10]. Il n’est pas d’infamie qui ne rejoigne le miracle du Précieux Sang, dont voici la formule récapitulative :
« L’Évangile de S. Jean nous montre en effet dans le Précieux Sang jailli du côté du Christ, sous la lance du soldat, la préfigure du Sacrement de la Messe, du Calice où le Vin se mêle à l’eau, comme son Sang ; remontant, à travers son corps incorrompu, des Enfers où son âme était descendue.
C’est ce coup de lance dont est née l’Église, comme Ève est née en Paradis de la blessure au côté d’Adam […] C’est cette blessure qui a fait de S. François d’Assise le héraut et le vexillaire de la Suprême Croisade, celle où la lance de la Transcendance divine, de la Guerre Sainte musulmane, a blessé d’amour et de compassion la Chrétienté, dans le premier des Amants stigmatisés de Son cœur[11]. »
Je me demande pourquoi je recopie ces textes qui sont une version en prose du chant de François et de la Pauvreté dans le Paradis[12]. Ils suffisent, au milieu de tant d’autres attestations, à vérifier que Massignon ne s’est pas intéressé à Dante pour la seule raison de son rapport à l’islam, mais pour des raisons fondamentales qui touchent à la structure d’ensemble de la Commedia. Contre la tentation historiciste, il nous apprend à nous débarrasser de l’idée, sans cesse répétée sans plus de réflexion, que lire Dante, c’est entrer dans la « mentalité » d’un homme du moyen-âge. Il révèle plutôt, à travers mille détails érudits, et selon une ligne diamétralement opposée, l’action d’une logique symbolique à la portée infinie qui opère, au-delà des limites des dogmes particuliers, jusque dans la profondeur de nos vies contemporaines.
IV. Le baptême du désir
Mais revenons à Asin Palacios, nous avons beaucoup à apprendre de la double intervention de Massignon à ses côtés, l’une en 1919, l’autre en 1957. Précisons que si la première étude est celle d’un érudit, la seconde, aussi critique soit-elle, est celle d’un ami. Les deux chercheurs, le prêtre catholique et le prêtre Melkite, n’ont jamais interrompu leur dialogue d’islamologues, de traducteurs et d’exégètes. Et le résultat de leur dialogue n’a eu d’autre fin que de restituer une image nouvelle de l’islam : par Dante et à travers Dante.
Massignon n’a en somme voulu qu’une chose sa vie durant : il fallait, comme celui qui reprend l’histoire de la chrétienté à partir du seul Dante, reconstruire la généalogie de l’islam à partir d’Hallaj, d’Hallaj seul, aussi invisible soit son sacrifice dans l’histoire du monde. Hallaj fut sa Béatrice et la voie passait par son sacrifice.
Aussi est-il exclu de s’en tenir à la simple idée d’une influence de l’islam sur Dante pour restituer le parallélisme de deux vies suspendues ensemble au Jour du Jugement. La structure eschatologique partagée permet d’éviter le terrain littéral des emprunts et prépare une autre philologie :
« Je réagis contre l’illusion livresque des scribes, qui fait naître tout travail de pensée d’une inconsciente combinaison de textes par notre mémoire. La science expérimentale de l’homme n’est pas réduite à cet unique ressort[13]. »
L’islam aura eu sa Vita nuova et son Convivio, et par Hallaj sur le gibet, sa Commedia. Ainsi faut-il lire le vocabulaire de la Mystique musulmane avec une nouvelle radicalité :
« Le vocabulaire de la mystique musulmane n’est pas une marqueterie d’emprunts isolés, volés au néoplatonisme grec, ou à une tradition indo-iranienne hypothétique, il est le fruit d’une constellation d’expériences mentales convergentes, vécues en arabe, langue liturgique de la prière[14]. »
Certes, continue-t-il, on observe chez Ibn Arabi une influence « de la présentation philosophique de la mystique néoplatonicienne christianisée » conduisant au monisme existentiel. Mais Hallaj accomplit ce monisme testimonial :
« Identique à la conception du Verbe chez les mystiques chrétiens médiévaux que le vocabulaire hellénistique n’a pas contaminé.
Cette conception du Verbe s’est légitimement précisée en Chrétienté sous une forme mariale, tirée de la méditation de l’Annonciation et de la Visitation, “asymptotique” au mystère de l’Incarnation[15]. »
Rien n’est audible dans cette succession de renversements libérateurs sans un concept absolu, inextinguible de l’amour, dont l’œuvre devient une exploration fiévreuse à l’école des fidèles d’Amour. Peut-être n’a-t-elle commencé que sous ce signe. J’en veux pour preuve un concept surprenant, forgé à propos du combat de Tancrède et de Clorinde dans la Gerusalem liberata du Tasse, et datant des premiers travaux sur Honoré d’Urfé : les deux amants s’affrontent, l’un tue l’autre, c’est Tancrède, le chrétien, qui découvre, en relevant la visière du casque, qu’il vient de tuer Clorinde musulmane, son amour. Il la baptise expirante. Massignon en tire une philosophie religieuse inédite qu’il nomme « baptême de désir[16] », où les amants ne se baptisent par dans l’eau, ni même dans l’esprit, mais dans l’étreinte qui les rend inséparables.
C’est l’occasion d’introduire alors, en partant d’une citation d’Ibn Arabi, une triplicité de structure dans le désir, sans doute désarmante pour les croyants les plus orthodoxes, mais possédant tout amant de Béatrice :
« L’Objet de mon Amour est devenu triple, Lui qui est Un » : car, dans l’amour courtois, qui s’élève à l’amour divin, on est trois en étant un, Dieu est l’Hôte intime qui siège entre les corps, pour ravir les deux cœurs humains dans l’égalité divine des trois personnes “l’amour, l’Amant, l’aimé”, comme à la table de la Philoxénie d’Abraham, comme dans le vers d’Ibn Abî -Khayr : “je suis tout à la fois l’amant, l’amour et aimé”[17]. »
Qui sait si Paolo et Francesca, se pâmant d’amour en lisant le livre de Lancelot qui les aura conjoints comme un autre Galehaut, n’auront pas connu ce « baptême de désir » ? À ce spectacle de l’amour en tempête, Dante en aura eu peut-être le pressentiment, tombant soudain « comme corps mort tombe[18]». Et c’est par ce baptême de désir qu’il entraîne ses lecteurs, ses fidèles, ses commentateurs, dans une ronde que meut plus que la croyance, l’affiliation, la reconnaissance, proprement cette puissance de sidération qui aura scellé, un jour, la vie et le savoir de Louis Massignon, lui qui, égaré dès le premier instant dans les déserts de l’amour, s’est compté parmi les « Amants stigmatisés de Son Cœur[19]. »
[1] Bruno Pinchard, Introduction générale, in Vita nuova/La Vie neuve, Dante Alighieri, Œuvres complètes, Classiques Garnier, Paris, 2024, p. 48-51.
[2] Louis Massignon, « Réponse à l’Enquête sur l’idée de Dieu et ses conséquences », 1955, in Écrits mémorables (EM), Paris, Bouquins, 2009, I, p. 6. On doit à Christian Jambet cette publication exemplaire qui rassemble les écrits en dehors de la somme sur Hallaj. Ont collaboré François Angelier, François L’Yvonnet et Souâd Ayada.
[3] Ibid.
[4] Blaise Pascal, Pensées, ed. Sellier, n° 307.
[5] « Réponse… », op. cit. 7.
[6] Conv. II, canz. 51-52. Naturellement, la chose se complique encore chez Dante puisqu’un tel amour d’Annonciation vient s’interposer entre Béatrice et Dante, créant le soupçon d’une trahison courtoise du souvenir de la jeune morte.
[7] « Les recherches d’Asìn Palacios sur Dante : le problème des influences musulmane sur la chrétienté médiévale et les lois de l’imitation littéraire. », 1919, in EM, II, p. 104.
[8] « Crucifiement », 1957, in EM, I, p. 38. La citation de Dante : Par. XI, 106. Il s’agit de l’épisode des stigmates de saint François.
[9] Cf. Inf. XV-XVI.
[10] Cf. « Un vœu et un destin : Marie-Antoinette, reine de France », 1955, in EM, I, p. 159-210
[11] Op. cit., p. 39.
[12] La Pauvreté monte sur la croix pour épouser le Christ ensanglanté : « … allait vers son bien aimé/l’épouse de celui qui à grands cris/ l’épousa dans son sang béni », Par. XI, 33 ; cf. XXX, 33.
[13] « Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Âge », 1957, EM, II, p. 133, note 1.
[14] Op. cit. p. 135.
[15] Op. cit., p. 139-140.
[16] « L’amour courtois de l’islam dans la Gerusalemme Liberata du Tasse : à propos d’un tableau de Poussin », 1947, EM, II, p. 152.
[17] Ibid.
[18] Inf. V, 142.
[19] « Crucifiement », op. cit., p. 39.
