Le discours tenté ici naît d’une inquiétude. Inquiétude à voir, dans cette partie de l’Europe qui, peu à peu, se dégage de l’emprise communiste, les vieux démons du nationalisme et de la xénophobie ressurgir, proliférer, passer à l’acte ; à percevoir, en France même, la quasi-totalité de la classe politique se situer sur le terrain de l’« identité nationale », – et nombre d’intellectuels, d’artistes, d’écrivains, se laisser aller à une étrange dérive identitaire.
C’est en écrivain que je réagis : c’est-à-dire subjectivement, à la première personne, – et par un discours forcément ambigu, interrogatif, en suspens : destiné beaucoup plus à poser des questions qu’à apporter des réponses fermes. D’où, d’emblée, mon inquiétude, mon malaise : car que vaut la parole d’un écrivain dès lors qu’il s’agit du lien social ?
Je pourrais, certes, décliner la généalogie intellectuelle, non dénuée de prestige, dans laquelle j’entends m’inscrire ; rappeler, par exemple, Flaubert (« Le temps approche où toute nationalité va disparaître. La patrie sera alors un archéologisme comme la tribu. ») ; ou Musil (« L’ex-territorialité de l’intellectuel, voilà la formule juste dans cette époque de sang, de terre, de race, de masse, de chefs et de patries. »). Je pourrais évoquer, aussi, bien entendu, la grande veine antipatriotique du surréalisme, – avec cette tonalité d’insolence et de provocation dont il n’est pas interdit, aujourd’hui, de regretter l’absence. Mais précisément : aucun de ces discours-là ne prétend servir à souder une communauté élargie. Il s’agirait plutôt, pour un écrivain, de se démarquer du lien social, de le mettre en crise, de faire sécession.
Le schéma de la pureté perdue
Guy Konopnicki, lors de la première réunion du Forum démocratique[1], enregistrait un divorce entre ce qui se passe aujourd’hui sur le plan de la culture, savante ou populaire (lieu des traversées, des confrontations, des métissages) et ce qui se passe sur le plan politique (où la « nation » reste le cadre majeur, et où le discours de l’« identité » ou des « valeurs nationales » triomphe, sur toutes les cases de l’échiquier). Mais cela serait sans doute à nuancer : car sur le terrain de la culture aussi, nous pouvons repérer une division, un antagonisme, un conflit, – entre une tendance cosmopolite et une tendance identitaire. Et pas seulement en France : il suffit de discuter, aujourd’hui, avec des artistes et des écrivains d’Europe centrale ou orientale pour percevoir que cette ligne de démarcation, partout en Europe, partage le paysage culturel, et répartit les deux grandes tendances en présence.
Il me semble impossible de comprendre l’émergence ou le renforcement, actuellement, de cette tendance identitaire, sans l’analyser en fonction d’une double causalité, externe et interne. La « cause externe », si l’on veut, définit les conditions du phénomène. Par exemple, il est clair que la confiscation des souverainetés nationales par l’Empire soviétique (non seulement en URSS, mais dans toute la partie de l’Europe située à l’est du « rideau de fer ») a pu autoriser l’amalgame, dès lors que l’étau s’est desserré, entre revendication démocratique et revendication nationale, – au risque de voir la première se diluer dans la seconde, et les enjeux strictement démocratiques s’effacer au profit d’une logique du bouc-émissaire. Ou encore : il est manifeste que le flux d’immigration, en Europe occidentale, peut produire, dans des circonstances économico-sociales difficiles, et en l’absence de tout plan d’intégration d’envergure, un « choc de cultures » difficile à vivre au quotidien pour certains, et propre à susciter toutes sortes de réflexes de racisme ou de xénophobie.
Mais on risquerait de ne rien comprendre en profondeur au phénomène si l’on s’en tenait là. Car pour que le nationalisme puisse s’implanter dans le tissu social, il est nécessaire aussi que ces « conditions externes » rencontrent des schémas de pensée, ou de représentation, aptes à lui donner forme. Autrement dit, quelque chose comme une « idéologie », certes éparse, diffuse, extrêmement différenciée dans ses prémisses et ses formulations, mais pouvant malgré tout trouver un minimum de cohérence autour d’un schéma simple : ce que je nommerais le schéma de la pureté perdue. Ce qui pourrait se résumer ainsi : quelque chose, qui garantit notre « identité », a autrefois été pur ; puis a été souillé, corrompu, par un élément étranger ; d’où la nécessité de se débarrasser de l’élément corrupteur, pour retrouver la pureté perdue.
Au fond, ce schéma (que l’on retrouve au cœur de tous les racismes et de tous les nationalismes) est particulièrement insistant, omniprésent. Il est même présent, de façon aveuglante (c’est-à-dire tellement manifeste qu’on ne le voit plus) au cœur de l’hymne national français, La Marseillaise (« Qu’un sang impur abreuve nos sillons »). Preuve que Rouget de l’Isle n’avait pas besoin d’avoir lu Herder pour inventer, spontanément, quelque chose qui tenait à l’idéologie du Sang et du Sol… On pourrait, bien entendu, souligner le caractère « œdipien » d’un tel schéma de la pureté perdue, et suggérer par là qu’il se modèle dans les dispositifs inconscients les plus archaïques ; mais cela pose en fait plus de problèmes que cela n’en résout. Ce qui, d’ailleurs, ne signifie pas que ce soit faux… En fait, ce schéma est bien évidemment mythologique. Il n’y a jamais eu, dans le réel, de « nation pure », de « culture pure », il n’y a jamais eu de « pureté originelle », ni sur le plan individuel ni sur le plan collectif. C’est même ce que signalaient, à leur façon, le dogme biblique du « péché originel », comme la thèse freudienne de la sexualité infantile (qui fait de l’enfant, non un être innocent, mais un « pervers polymorphe »). Toute la question est de savoir pourquoi ces élaborations (religieuses ou analytiques), arrachées aux croyances spontanées de l’espèce, ne représentent plus aujourd’hui un rempart suffisant pour résister à la marée noire de la prétendue pureté originelle.
Ce schéma de la pureté perdue, il me semble qu’il vient contre-investir une crise d’identité. Là où il s’agit d’accrocher son identité à une appartenance (la Nation), et simultanément de ne concevoir la Nation que menacée (de l’extérieur), pour ne pas voir ce qui, de l’intérieur, met en crise l’identité. C’est la phrase parfois entendue, au comptoir des bistrots : « Je suis français, moi, monsieur », – ce qui peut s’entendre : je ne suis plus que ça, – alors même que toutes les autres appartenances sont en train de s’écrouler, – et même ça, c’est menacé. C’est cela, sans doute, la nervure de la xénophobie : l’illusion du dernier lien social, lorsque tous les autres se sont dénoués. Et aussi, du coup, la dernière poche de jouissance.
Car une jouissance est en jeu dans tout cela : l’autre (l’étranger, le corrupteur), est perçu par le xénophobe comme celui qui lui dérobe sa jouissance. Car il est censé jouir (exagérément, bien entendu) – et non pas tout seul, dans son coin, hors des frontières, ou dans son ghetto, mais tout près, beaucoup trop près, pour que la jouissance du xénophobe (ou du moins l’image qu’il s’en fait) ne se sente pas déstabilisée ou contaminée. Ce n’est pas le « refus de l’autre », comme on le dit souvent, mais plutôt l’effroi devant le fait que l’autre ne soit pas « à sa place », qu’il se mélange, qu’il vienne brouiller ou parasiter l’îlot fantasmatique de pureté. D’où la thématique, corollaire, de la contagion. Rien de plus significatif, en ce sens, que le cas de Céline : médecin, obsédé de prophylaxie, et pris en même temps dans ce fantasme sexuel de la pureté perdue (le début de Bagatelles pour un massacre : le thème des juifs « lubriques », qui « nous volent nos femmes »).
Ça peut, évidemment, s’incarner de différentes façons. Depuis le type que la musique (étrangère, barbare) de ses voisins du dessus met hors de lui (au sens littéral) – jusqu’à l’artiste qui revendique d’autant plus fort sa « tradition nationale » que ça lui permet de ne pas risquer une confrontation internationale où il apparaîtrait, peut-être, que son art ne fait pas vraiment le poids… Et c’est là que la logique du bouc émissaire vient se greffer : autorisant un dernier type de jouissance (sado-masochiste) chez celui qui ferait tout pour ne pas voir que la frontière est en lui.
Je disais : pas de « culture pure ». S’agissant de la France, on pourrait énumérer les faits. La division dès l’origine (le creuset gallo-romain). L’influence de la culture arabo-hispanique sur la poésie des troubadours. La présence du « modèle italien » dans la Renaissance. L’importance de la référence anglaise pour la France des Lumières (l’influence de Sterne sur Diderot). Et même, pour parler de phénomènes plus récents : l’origine « étrangère » du surréalisme (à Zurich, avec le mouvement dada), et sa vocation délibérément internationale. Le fait que le grand mouvement qui a marqué le théâtre français dans les années 50 a été propulsé par trois dramaturges, – dont l’un était irlandais, le second roumain, et le troisième russo-arménien (Beckett, Ionesco, Adamov). Le paradoxe de la Nouvelle Vague, dans le domaine du cinéma : incontestablement le plus important mouvement de toute l’histoire du cinéma français, – et qui s’est élaboré et défini chez ceux qui n’hésitaient pas à jouer le grand cinéma américain (Welles, Hawks, Hitchcock) ou italien (Rossellini) contre ce qu’ils appelaient, ironiquement, le « cinéma français de qualité »…
On pourrait multiplier les exemples à l’infini, – rappeler que Picasso ou Miro étaient des immigrés, et que Zola, habituellement perçu comme l’honneur de la culture française au moment de l’affaire Dreyfus, était un immigré de la deuxième génération… On pourrait montrer, à partir de là, que la culture française n’a jamais été aussi grande que lorsqu’elle s’est conçue comme une culture d’accueil et de rayonnement, – et qu’à l’inverse les moments de repli chauvin, de fermeture, d’inscription dans la seule « tradition nationale » ont plutôt été des moments de faiblesse (la peinture abstraite française des années 50).
Or, toute la question (et nous touchons là les limites de la réponse « pédagogique » au nationalisme), c’est qu’un tel rappel ne sert pas à grand-chose. Qu’il ne suffit pas d’énoncer des « vérités » pour ébranler le schéma de la pureté perdue. Comme s’il ne se situait pas seulement à un niveau rationnel. De même, on s’étonne parfois de l’« antisémitisme sans juifs » (en Autriche, en Pologne), qui ne semble pas logique du tout. Sauf à le concevoir, encore une fois, comme l’élaboration fantasmatique qui vient contre-investir une crise interne d’identité. Pourquoi tant de Viennois antisémites ? Peut-être, précisément, parce qu’ils ne veulent surtout pas voir que Vienne, depuis que les juifs en ont été expulsés, n’existe plus ; que Vienne, sans Mahler, sans Freud, sans Schönberg, sans Broch, n’est plus Vienne, – et que l’« identité » même de l’Autriche pourrait bien être tout à fait artificielle…
D’où la nécessité, pour y voir un peu plus clair, de saisir ce qui est en jeu dans la réduction de l’identité à l’appartenance.
La question de l’origine
On pourrait faire, pour cela, un détour par ce qui semble représenter l’envers du nationalisme, – c’est-à-dire le cosmopolitisme. Sans doute faut-il, d’emblée, distinguer deux formes de cosmopolitisme. L’une, ce serait le cosmopolitisme comme utopie (le grand rêve des « citoyens du monde »), le programme de fraternité fondé sur une « essence humaine » abstraite et universelle (« les hommes sont tous frères »). L’autre, ce serait le cosmopolitisme comme pratique : fondé non sur une essence, mais sur une expérience, – non sur la dénégation de l’origine, mais sur le traitement de l’origine, sur le travail de l’origine, destiné à l’étendre, à la contredire, à la multiplier, à l’ouvrir à l’altérité.
Pourquoi faire cette distinction ? Il serait évidemment beaucoup plus simple, pour combattre les attitudes d’exclusion, de xénophobie, d’en revenir à l’Homme abstrait, – à celui de l’humanisme, ou de Kant, ou des Lumières… Seulement voilà : pour les raisons que je suggérais, on ne peut pas écarter aussi facilement la question de l’origine. Parce que la seule « essence humaine » repérable, c’est celle qui définit le sujet humain comme un être parlant ; et le sujet humain, être parlant, s’inscrit dans une langue, une seule initialement (ce que Lacan pointait en écrivant « lalangue », d’un seul mot) – alors que les langues, par définition, sont multiples, diverses, opposées. C’est cela, me semble-t-il, le paradoxe de l’origine : ce qui fait de nous des sujets humains, c’est un ordre symbolique, qui détermine une appartenance ; or cet ordre symbolique, à partir du moment où il tient à « lalangue », n’est ni universel, ni abstrait.
On passe sa vie à se débattre avec ça. Autrement dit : l’ouverture à l’altérité, ça n’est pas quelque chose de naturel ou de spontané, c’est un vrai processus, complexe, qui ébranle forcément l’identité (imaginaire) que l’être parlant accroche à l’origine. Et ça implique toutes sortes de choses, des conflits, des secousses, des vacillements, des chocs, des guerres intérieures, des progrès et des régressions, des moments de jouissance et des moments de phobie (ce sont parfois les mêmes), – jusqu’au moment où l’on finit par saisir (peut-être) que la frontière (cette obsession des nationalistes) n’est pas à l’extérieur, limite stable et définitive destinée à séparer les communautés, mais qu’elle passe à l’intérieur de chacun de nous. Et même ça, il n’est pas certain que tout le monde puisse le supporter en permanence…
Comment définir, à partir de là, le cosmopolitisme comme pratique, et non comme utopie ?
J’en suggère trois dimensions :
1. Le cosmopolitisme n’est pas un acquis, une « position de base », mais un mouvement d’émancipation, à étendre et à raviver sans cesse. Par exemple : chacun a parfaitement le droit de ne pas aimer toutes les cultures du monde à égalité, d’opérer des tris, des choix d’objet, d’affirmer des préférences. Il n’y a rien là de « coupable » (seul l’universalisme abstrait pourrait culpabiliser cela) ; il faudrait concevoir, plutôt, que l’élargissement mis en œuvre (le passage d’une culture d’appartenance à une polyculture) suppose des trajets spécifiques, où le désir entre en jeu, et qui fonctionnent par découvertes, contagions métonymiques, intrusions, courts-circuits, – où, à chaque fois, le sujet doit pouvoir trouver un supplément de jouissance.
2. Il s’agit de traiter la question de l’origine, et non pas de la dénier. Par exemple, si l’on regarde les grands parcours cosmopolites de la culture mondiale, on perçoit qu’ils partent tous d’un point précis, et que c’est en sondant ce « point d’origine » et en le révélant comme toujours déjà conflictuel, impur, que les transferts peuvent se produire (Dante et Florence, Joyce et l’Irlande, Kafka et le judaïsme centre-européen, Borgès et l’Argentine, Gombrowicz et la Pologne, Fuentes et le Mexique, – etc.).
3. Il ne s’agit pas de refuser l’appartenance (geste de pure dénégation), mais de la concevoir comme une « identification » parmi d’autres ; un processus, encore une fois, où il s’agit de passer d’une appartenance simple, unique, et forcément réductrice, à une poly-appartenance.
À chacun, en somme, de se débrouiller avec ce qui lui a été donné, et dans quoi il s’inscrit : les trajets ne se superposent pas, il n’y a pas de « modèle abstrait » de cosmopolitisme. Car tout cela, en somme, implique des mutations de l’imaginaire, des déplacements de polarité, des changements d’intensité, des déchirures ou des complémentarités, des chances, du jeu. Tout un processus, encore une fois, que le nationalisme a précisément pour fonction de figer, en le ramenant à un modèle simple (et rassurant) d’appartenance exclusive.
La poly-appartenance
C’est même pourquoi le cosmopolitisme, tel que je viens de l’esquisser, n’est pas forcément contradictoire avec l’attachement à une culture nationale.
Si je regarde, par exemple, ce qui me caractérise culturellement (et qui n’a évidemment rien de définitif), il me semble apercevoir ceci :
1. Un attachement évident à la culture française, et même à ce qu’elle a de plus spécifiquement français (et dont l’absence finit toujours par me gêner lorsque je suis immergé dans une culture étrangère) ; par exemple : la grande tradition française du XVIIIe siècle, de Diderot à Sade et Laclos, où se conjuguent des valeurs d’élégance, de lucidité, de jeu, d’incroyance, de libération, et de libertinage. Par ailleurs, certains éléments décisifs de la culture française, tant sur le plan littéraire (Rabelais, Flaubert, Baudelaire, Proust, Céline) que pictural (Manet, Monet, Cézanne, Matisse) font indubitablement partie de l’héritage que je revendique.
2. Une polarité italienne (bien évidemment liée à la configuration spécifique de mon « origine »), qui fait que je ne me suis jamais senti à l’étranger lors de mes séjours à Rome, à Venise ou en Toscane, – et que Dante ou Piero della Francesca, Monteverdi ou Paolo Uccello, Gesualdo ou Tiepolo, Visconti ou Pasolini, entre autres, font partie de ce qu’il y a de plus intense et de plus permanent dans mon « musée imaginaire ».
3. Une tradition catholique (même si, familialement, il s’agissait plutôt dans mon cas d’un catholicisme laïcisé), dont je me suis réapproprié, en connaissance de cause, certains aspects, tant sur le plan des valeurs éthiques que des références esthétiques. Cette tradition-là, par définition, est trans-nationale.
4. Une appartenance « européenne », au sens large, avec des points d’élection plus particuliers : la culture hispanique (savante ou populaire), celle de l’Europe centrale (s’il est une constellation de créateurs dont je me sens singulièrement proche, c’est bien celle qui se manifesta à Vienne dans les premières décennies du siècle : de Musil à Broch, de Webern à Berg).
5. Un sentiment profond de proximité avec les grands créateurs nord-américains (Faulkner, avant tout, mais aussi Hemingway, Pollock, Rothko, Welles) et latino-américains (Borgès, Lesama Lima, Paz, Fuentes), – qui représentent moins, selon moi, une altérité radicale à l’esprit européen que sa greffe et son extension sur un autre continent.
6. Au-delà, un intérêt impliqué pour le « musée imaginaire » le plus vaste possible : de la danse indienne aux sculptures pré-colombiennes, de la statuaire khmère à la grande architecture islamique (Ispahan), de l’art pictural ou calligraphique chinois et japonais aux rythmes africains et afro-cubains, etc.
Qu’est-ce à dire ? Qu’il y a, à bien y penser, un décalage entre mon « appartenance » juridico-politique à la nation française (à son état de droit, à ses valeurs fondatrices, aux principes de sa Constitution) et ma « poly-appartenance » culturelle (où l’élément français est un élément parmi d’autres, que je ne considère en aucun cas comme exclusif). Et c’est ce décalage, en fait, qui m’interdit d’adhérer « en bloc » à une « identité nationale » définie une fois pour toutes. D’où, par exemple, le droit que je me donne de ne pas accepter « la France » comme un ensemble homogène, – de choisir entre une France dans laquelle je me reconnais (pour aller vite : la France des Lumières, de la grande tradition démocratique et anti-fasciste) et une France que je rejette (celle de Pétain, de Le Pen, du « fascisme à la française »). Ou encore : rien ne me semble scandaleux dans l’idée que la France puisse s’intégrer à une entité trans-nationale (l’Europe), – avec les nécessaires transferts de souveraineté que cela implique.
J’indique en passant à quel point tout cela me rend réfractaire au « néo-gaullisme » stéréotypé qui, ces temps-ci, semble envahir la gauche française. Car De Gaulle, pour moi, ce n’est pas seulement le mythique héros de la Résistance, – c’est aussi celui qui aura entravé et freiné le processus de construction de l’Europe politique ; celui qui aura développé un anti-américanisme primaire où tout ne relevait pas du légitime souci d’indépendance ; celui qui aura bâillonné la télévision, et sous l’autorité duquel La Religieuse (le film de Rivette, d’après le chef-d’œuvre de Diderot) aura été censuré. Pour ne pas parler de Mai 68…
Ce que je désigne ici comme poly-appartenance n’est évidemment pas quelque chose de figé. L’important, dans tout cela, est de mettre en évidence un jeu pluriel d’appartenances qui se relativisent l’une l’autre, – dans une sorte de parcours ouvert à partir de « l’origine » (ou de l’appartenance nationale initiale), et qui n’a de sens qu’à s’étendre sans cesse, qu’à se ramifier, se diversifier, se multiplier.
Ce schéma de poly-appartenance (que chacun, encore une fois, devrait pouvoir inventer, à sa façon, à partir de sa relation singulière à l’origine) est peut-être ce qui permet de dépasser l’alternative simple dans laquelle certains, aujourd’hui, voudraient nous enfermer : celle du choix entre un bon et un mauvais nationalisme.
Il me semble en effet qu’il y a beaucoup mieux à faire, en cette fin du XXe siècle, que de choisir entre un « bon nationalisme » (accueillant, issu des Lumières, et où coïncideraient, comme par miracle, les valeurs nationales et les valeurs universelles) et un « mauvais nationalisme » (exclusif, xénophobe, issu du romantisme, de l’idéologie du Sang et du Sol). D’abord, parce que toute l’Histoire nous a montré que le glissement de l’un à l’autre est toujours possible (c’est, par exemple, au nom des valeurs universelles de « civilisation » que le colonialisme a commis ses pires exactions) ; ensuite, parce que la définition d’un « bon nationalisme » relève en fait d’un tour de passe-passe intellectuel : si les Droits de l’homme n’ont de sens qu’à être universels, alors c’est une contradiction dans les termes que de parler de « patrie des Droits de l’homme » : les Droits de l’homme, par principe, n’ont pas de patrie.
Le schéma de la poly-appartenance, lui, a au moins quelques mérites :
1. Celui de ne pas rendre antagoniste l’attachement à certaines valeurs nationales (juridico-politiques, éthiques, culturelles) avec celles du cosmopolitisme.
2. Celui de ne pas fonder ce cosmopolitisme sur une universalité abstraite, mais plutôt sur des trajets singuliers.
3. Celui d’autoriser un processus où les situations (de plus en plus fréquentes) d’exil, d’immigration, ou de « double origine », ne seraient pas fatalement vécues en termes de déchirure, mais plutôt en termes de complémentarité : là où il ne s’agirait plus de choisir une appartenance contre une autre (ce qui risque inévitablement de produire des effets de « retour du refoulé »), mais plutôt de jouer la dualité initiale comme « embrayeur » d’une dynamique de multiplication et d’extension.
4. Celui d’être beaucoup plus pertinent que le schéma de l’identité nationale pour aborder certaines situations (notamment, aujourd’hui, celles de l’Afrique, ou de l’Europe centrale) qui, manifestement, sont réfractaires au cadre arbitraire (et souvent imposé) des « États-Nations ».
L’une des caractéristiques de l’idéologie nationaliste, c’est de jouer un modèle simple (l’« identité nationale »), fantasmé comme absolu, a-historique, contre toute forme de « société multi-culturelle ».
Il convient, ici, de rappeler certaines situations.
Quelques modèles de poly-culture
Celle de l’Amérique latine, d’abord : c’est-à-dire le modèle du métissage culturel, de l’origine multiple, de l’enchevêtrement des cultures. Ce qui se repère, ici, c’est moins un « nationalisme » au sens strict qu’une tentation indigéniste : celle qui consiste à jouer l’une des composantes culturelles (l’indienne, la précolombienne) contre l’autre (l’ibérique, la coloniale), – selon ce que je nommais précédemment le fantasme de « pureté perdue ». Des écrivains comme Borgès, Paz ou Fuentes ont à plusieurs reprises contesté cette tendance : en montrant que la position la plus créative consistait à l’inverse à ne renier aucune des composantes (indiennes, africaines, ibériques), à les accepter dans leurs chocs comme dans leur fusion, pour à partir de là s’ouvrir toujours plus à l’altérité, au cosmopolitisme. Il est significatif que, pour un écrivain comme Fuentes, un tel mouvement procède initialement d’un sondage quasi archéologique de l’« origine » (dans des romans comme La Mort d’Artemio Cruz ou La plus limpide région), – où ce que l’on finit par dégager, ce n’est pas une pureté originelle enfouie, mais une « origine » toujours déjà hétérogène.
La situation des Etats-Unis, ensuite : on sait que la nation américaine s’est toujours pensée comme la résultante et le foyer de flux migratoires d’origines diverses, susceptibles de féconder l’identité nationale (un exemple caractéristique : le grand cinéma américain, représentatif de la façon dont la nation s’imagine et se représente, a été le plus souvent le fait de créateurs immigrés, ou récemment intégrés : hier Preminger, Murnau, Stroheim, Lang, Chaplin, Sternberg, Hitchcock ; aujourd’hui Cimino, Polanski, Forman, Scorsese, Coppola). Ce modèle d’intégration présente aussi, bien entendu, ses points faibles : la persistance de phénomènes de ghettos, qui contredisent ou ralentissent la poly-appartenance ; l’apparition de réflexes de rejet, dès lors qu’un flux d’immigration risque de submerger l’équilibre des flux antérieurs (comme c’est le cas aujourd’hui pour l’immigration des « latinos »). Mais il n’en a pas moins le mérite de reposer sur une conception inclusive et synergétique de la nation (à l’inverse des conceptions exclusives et figées qui prédominent dans les nationalismes européens).
Mais il est une troisième situation, plus proche de nous, qu’il conviendrait d’étudier de près : c’est celle de l’Espagne. Ce qui frappe, dans l’Espagne démocratique d’aujourd’hui, c’est la compatibilité entre un attachement à la culture nationale (la tauromachie, le flamenco) et une dimension de plus en plus cosmopolite (aussi bien dans la culture savante que dans la culture populaire), – alors que ces deux tendances, à l’époque du franquisme, étaient manifestement conflictuelles. Comme si l’Espagne était en train d’inventer un modèle de poly-appartenance dépassant les anciennes oppositions, et par là même plutôt en avance sur la situation de la plupart des autres pays européens. Il n’est pas indifférent, dans la logique que je tente d’esquisser ici, que cela apparaisse au moment même où s’opère un véritable travail d’anamnèse sur les sources occultées de la culture espagnole (juives et arabes), qui vient contredire le fantasme de « pureté originelle » où se modelait le nationalisme ancien. On présente souvent l’Espagne d’aujourd’hui comme un exemple de transition réussie entre la dictature et la démocratie ; il conviendrait aussi, sans doute, de réévaluer le modèle culturel qui s’y articule.
Il m’est évidemment impossible, dans le cadre qui m’est imparti ici, d’analyser la situation de la France en regard des exemples que je viens d’évoquer. J’indique schématiquement ceci : il y a manifestement en France, aujourd’hui, un échec du modèle d’intégration qui avait fonctionné jusqu’alors. On pourrait en décliner les raisons (au premier rang desquelles, probablement, la crise des institutions politico-syndicales qui participaient traditionnellement à cette fonction d’intégration), – mais il me semble en tout cas évident que le modèle d’« assimilation » issu d’une certaine tradition républicaine n’est plus en mesure de prendre en charge la situation socio-culturelle de la France d’aujourd’hui. Sans doute est-ce l’occasion, d’ailleurs, d’en finir avec une conception mythologique de « l’origine » (celle qui détermine une interprétation figée et exclusive de « l’identité nationale »). Par exemple : un stéréotype est en train de s’installer, qui voudrait que l’actuelle immigration « islamique » soit plus difficile à intégrer que les immigrations italienne, espagnole et polonaise d’avant-guerre. Il ne serait pas inutile de rappeler, à ce propos, que la culture française et la culture islamique ne sont pas aussi radicalement hétérogènes que certains le prétendent. Qu’on songe à l’influence des grands penseurs arabo-andalous (Avicenne, Averroès) sur la pensée théologique médiévale, à celle de la poésie arabo-andalouse sur l’esthétique des troubadours, à la trace sensible de l’art islamique sur certains aspects de notre architecture romane (notamment dans le Poitou)… Il est étrange que ces « points de contact » – dont la fonction de transfert pourrait n’être pas négligeable dans le processus d’intégration des jeunes générations issues de l’immigration – soient systématiquement évacués ou sous-estimés dans la conception culturelle que propage l’institution scolaire…
L’Europe centrale
En 1925, à Prague, eut lieu la première représentation en Tchécoslovaquie de Wozzeck, l’opéra d’Alban Berg. Celui-ci est présent, dans la même loge que Franz Werfel (l’écrivain tchèque de langue allemande) et Alma Mahler (à qui l’opéra est dédié). La représentation va mal tourner : elle a été programmée le jour même de l’enterrement du bourgmestre, ce que certains « nationalistes » praguois interprètent comme une intolérable provocation « autrichienne ». Dès le lever de rideau, Berg, Werfel et Alma Mahler (dont la loge est identifiée par les fleurs qui la décorent) se font insulter. Le chef d’orchestre est obligé de s’enfuir. Berg se fait traiter de « sale juif » par la foule déchaînée. (Alban Berg, rappelons-le, était un pur catholique, – et même : fils d’un marchand d’objets pieux dont la boutique se situait à l’ombre de la cathédrale Saint-Stéphane, à Vienne.)
Une telle séquence, parfaitement romanesque, possède une dimension emblématique. Il me semble qu’il suffirait de la sonder en profondeur pour faire surgir, à propos du caractère transnational de la culture centre-européenne du début du siècle, et des liens du nationalisme et de l’antisémitisme dans cette partie de l’Europe, un effet de vérité saisissant. Savoir ce qui se passait, ce soir-là, dans les têtes (celle de Berg ; celle de Werfel ; celle d’Alma Mahler ; celle des spectateurs tchèques qui suscitèrent le scandale), nous en apprendrait probablement beaucoup plus que nombre d’études « objectives » sur la question…
J’introduis ici un autre rappel. Freud, et Mahler (que l’on tient aujourd’hui pour les fleurons de la vie intellectuelle et artistique viennoise) sont nés, tous les deux, dans des petites villes qui appartiennent aujourd’hui à la Tchécoslovaquie. Robert Musil, s’il est né en Autriche, a passé l’essentiel de son enfance à Brünn (aujourd’hui Brno, en Tchécoslovaquie aussi). Quant aux deux compositeurs que l’on considère généralement comme « typiquement hongrois », – l’un, Franz Liszt, est né dans un village aujourd’hui situé sur le territoire autrichien, et l’autre, Béla Bartók, dans un village actuellement rattaché à la Roumanie.
Tout cela indique, bien évidemment, le caractère artificiel des frontières qui ont partagé l’Europe centrale à la suite de la Première Guerre mondiale, – en regard de la dimension transnationale de sa culture. On pourrait aussi évoquer le cas de la Pologne, dont les frontières, tant de fois déplacées, n’ont aucun caractère « naturel » : il y a une incontestable dimension « germanique » des territoires situés à l’est de la limite Oder-Neisse (notamment la Poméranie, la Prusse orientale – où sont nés Kant, et Gunter Grass), de même qu’il y a une tradition « polonaise » à l’est de la frontière qui sépare aujourd’hui la Pologne de la Russie et de la Lituanie (Vilna, l’actuelle capitale de la Lituanie, a longtemps été, sous le nom de Wilno, une ville essentiellement polonaise).
Un consensus (plus ou moins forcé) semble s’être aujourd’hui établi sur la nécessité de « ne rien changer aux frontières issues de la dernière guerre ». Bien entendu, ce consensus se justifie parfaitement, comme un nécessaire garde-fou : il va de soi que si le tracé de ces frontières, en l’occurrence, était remis en question, les pires attitudes nationalistes pourraient se déchaîner et s’opposer, avec un risque de guerre tout à fait probable. Mais il n’en reste pas moins qu’une telle position de principe est forcément précaire : si ces frontières, historiquement, n’ont pas toujours existé, si elles n’ont pas toujours existé là où elles se situent aujourd’hui, – alors, rien ne garantit que l’actuelle situation puisse être tenue pour définitive. Il n’est pas certain, même, que cela soit désirable.
Ce qu’une telle situation fait apparaître, en tout cas, c’est le caractère profondément artificiel (et inadéquat) du modèle de l’« État-Nation » tel qu’il s’est imposé à cette partie de l’Europe lors du démantèlement de l’Empire austro-hongrois. D’où, aujourd’hui, chez de nombreux intellectuels d’Europe centrale (mais aussi bien au-delà, dans d’autres couches de la population) cette paradoxale nostalgie de l’Empire qui se laisse percevoir à chaque instant, et que Bernard-Henri Lévy a commentée dans le premier numéro de La Règle du jeu[2]. Nostalgie qu’il ne faudrait pas interpréter comme le vain rêve d’un retour en arrière (d’une « restauration »), mais plutôt comme l’utopie d’un monde où l’appartenance nationale ne serait pas exclusive d’autres appartenances, plus vastes ou plus transversales, – l’utopie, au sens strict, d’une poly-appartenance.
C’est ce que semble avoir perçu Vaclav Havel, lorsqu’il a lancé (est-ce l’amorce d’un processus plus radical ?) le projet d’une structure fédérative, qui unirait la Pologne, la Tchécoslovaquie et la Hongrie. Avec, bien évidemment, ces questions en suspens : que faire, dans une telle hypothèse, des territoires autrefois rattachés à l’Empire, et qui restent culturellement impliqués dans l’Europe centrale (ou plutôt, pour reprendre la formule de Kundera, dans l’« esprit centre-européen »), – comme la Serbie, la Slovénie, et pour une large part la Roumanie ? Ou encore : si une telle confédération se réalisait, que serait le destin de l’actuelle Autriche ? Se verrait-elle exclue de cette nouvelle Mitteleuropa, après avoir été le cœur de l’ancienne ? Ne serait-ce pas la pousser à désirer s’agréger à la nouvelle Allemagne réunifiée, – et à réclamer, en quelque sorte, une réédition de l’Anschluss ?
Quoi qu’il en soit, il me semble que l’Europe centrale est aujourd’hui placée devant un choix idéologique décisif : soit elle se laisse emporter par la logique des nationalismes (selon le fantasme de la « nation élue », et de la « pureté perdue à retrouver »), – et il est certain, alors, que face à des problèmes comme celui des minorités nationales, ou celui des « zones hybrides » dans les territoires frontaliers, des risques d’explosions violentes sont à redouter (la question de la minorité hongroise de Transylvanie représente déjà un point d’explosion prévisible). Soit elle tente, progressivement, tant bien que mal, de s’engager vers un modèle politique et culturel relevant de la poly-appartenance, – en commençant par reconnecter les circuits interrompus, réinstaurer les circulations et les échanges que l’Histoire récente avait entravés.
Or, il ne faut pas oublier que ces circulations, ces transversalités, ces traversées de frontières, c’était, autrefois, d’une certaine façon, le peuple juif qui en était l’emblème, et le vecteur (c’est ce que rappelait Hermann Broch : au début du siècle, à Vienne, le cosmopolitisme juif s’est peu à peu substitué à l’ancien cosmopolitisme, catholique et aristocratique, celui de l’époque baroque). Mais la présence juive, aujourd’hui, a pratiquement disparu de cette partie de l’Europe. D’où cette étrange situation, qui définit sans doute l’un des défis majeurs des prochaines années : tout se passe comme s’il s’agissait de réinventer (ou de renouer avec) un « esprit juif », dans cette partie du continent européen où les communautés juives ne représentent plus qu’une infime minorité.
Cela, comme d’habitude, ce sont les écrivains qui l’ont perçu avec le plus d’intensité. Danilo Kiš, au premier chef, – ce romancier typique de la Mitteleuropa, dont toute l’œuvre est littéralement hantée par les traversées, les errances, les dispersions, les jonctions, les filiations impossibles, sur fond de quête incessante (ironique et tragique à la fois) d’une « origine » forcément impure. Mais c’est aussi, aujourd’hui, et jusque dans le choc des langues, le relief même de l’expérience qui s’inscrit dans les textes de Péter Esterházy…
Ouvertures
Il serait vain, bien entendu, de prétendre clore un tel exposé par des conclusions définitives, susceptibles de trouver des applications pratiques immédiates. J’indique simplement, à titre d’hypothèses, ouvertes à la discussion, quelques réflexions générales :
1. Le nationalisme, en tant qu’il rive les sujets à leur appartenance territoriale, et se soutient toujours d’une logique d’exclusion, demeure plus que jamais l’ennemi. Il me semble absurde, en particulier, de vouloir « reprendre » le nationalisme à l’extrême-droite : qu’on puisse aimer le pays où l’on vit (sa culture, ses paysages, ses modes de vie) est une chose ; qu’on transforme cet attachement en modèle d’identité ne peut jamais déboucher que sur des discriminations lourdes de dangers.
2. Il importe de distinguer l’« intégration » au sens juridique (l’acceptation des lois et des principes du pays où l’on vit, avec les droits et les devoirs que cela implique) de l’« intégration » au sens culturel. Celle-ci serait tout à fait mutilante si elle se réduisait au cadre étroit d’une « tradition nationale » unique et homogène (« Nos ancêtres les Gaulois »), alors même que nous nous rapprochons de plus en plus de la réalisation du vieux rêve goethéen de « culture mondiale ».
3. « Culture mondiale » ne signifie pas universalisme abstrait, mais un réseau de trajets, de confrontations, de chocs, d’échos à distance : un processus, souvent conflictuel, où la question de l’origine est en jeu, et qu’il ne faudrait surtout pas ramener à un modèle unique et figé.
4. En ce sens, la seule « intégration » culturelle susceptible de ne pas échouer me semble relever de ce que j’ai tenté d’esquisser sous le concept de « poly-appartenance ». L’une des propositions que l’on pourrait faire en ce sens serait d’inscrire très tôt dans les programmes scolaires des pays concernés un accès à la « culture mondiale » (historique, artistique). Par exemple : il est inadmissible, en France, que ce que la tradition universitaire nomme « littérature comparée » ne soit pas enseigné dès le stade du collège et du lycée.
Le reste est évidemment affaire individuelle : où entrent en jeu le désir, le goût, l’imaginaire, le traitement par chacun de la question ouverte de ses « origines ». Mais j’imagine mal qu’on puisse céder sur ce principe fondamental, auquel il faut s’accrocher plus que jamais : les frontières nationales ne sauraient en aucun cas être considérées comme des limites culturelles.
[1] En 1990, le Forum démocratique (comité de réflexion créé autour d’Harlem Désir et SOS Racisme) s’est mobilisé sur la question du nationaliste. (NDLR)
[2] Cf. Bernard-Henri Lévy, « Les fourgons de la liberté », La Règle du jeu no1, Grasset, mai 1990, p.10-51.
