« De mois en mois, de semaine en semaine, de jour en jour, d’heure en heure, d’instant en instant, il devient plus difficile de rendre exprimable l’indicible de ce monde. Le cercle magique de mensonge que les criminels tracent autour de leurs méfaits paralyse la parole et les écrivains qui la servent. »

Joseph Roth, Manuscrit de l’année 1938, Leo Baeck Institute, New York.

En 1920, Joseph Roth rejoint Berlin, pour y séjourner longuement, en compagnie de son camarade Stefan Fingal. Il va découvrir vite qu’il n’y est pas à l’aise. Et prendre bientôt en grippe, puis en horreur cette mégapole rayonnante d’une nouvelle centralité dans l’espace germanique. Quitte à prononcer ce verdict : « La folie jaillit de l’asphalte, elle t’épie dans les recoins, elle t’attend à chaque angle de rue. »

Jugement hâtif ? Prévention – excessive – d’un écorché vif ? Non. Plutôt, de la part du futur auteur de la Marche de Radetzky, l’intuition aussi viscérale qu’indiscutable d’un danger vague et omniprésent. Entre le Kurfürstendamm et le Tiergarten, sur ces vastes allées trépidantes et pétaradantes de modernité, dans le tournoiement général et le clignotement des enseignes publicitaires, qui exhalent les plus hautes ambitions de la modernité, Roth se sent oppressé. Inconsolable de Vienne, et, plus encore, de son Brody natal, situé dans cette province de Galicie que son confrère Karl-Emil Franzos a qualifiée de « demi-Asie » (Halb-Asien). Syndrome de la « displaced person », mélancolie propre à la « personne déplacée ». Et ce sentiment étrange, qui ne le laissera plus en paix, d’être, non seulement pas à sa place, mais également menacé : menacé de devenir un homme en trop.

Il est vrai qu’à son arrivée, par une journée claire de juin, ses impressions de la capitale du Brandebourg ne furent pas tout de suite colorées d’une empreinte si négative. « Berlin. Retour au pays : culture de l’Occident », écrit-il. Avant de poursuivre, dans le Prager Tageblatt du 26 septembre : « Sous les rayons de soleil d’une fin de matinée automnale, les colonnes Morris se muent pour se recouvrir des nouvelles manifestations d’une joie de vivre à la recherche du profit qui embaume l’air, d’une séduisante odeur de colle fraîche ». Trois jours plus tard prévaut encore une tonalité positive, dans son article de la Neue Berliner Zeitung. « Et de l’autre côté, sur l’autre rive, commence Berlin. Un monde tiré au cordeau, agréable à vivre, avec ascenseurs, eau courante et salles de bains ». La « Metropolis » bientôt immortalisée par le génie cinématographique de Fritz Lang intéresse Roth, éveille sa curiosité, l’intrigue, l’attire : « Tout est symbolique. Berlin, c’est à la fois un ciné, un commerce louche, un tableau expressionniste. »

Ces affects favorables ne vont pas survivre longtemps à l’impression d’inquiétante étrangeté qui va étreindre Roth. Au point de transformer pour lui ce cœur battant de la Prusse en emblème blafard du déracinement, de l’inappartenance.

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Quelques années plus tôt, en 1907, un sociologue très renommé dans l’aire germanique, Ferdinand Tönnies, avait théorisé deux façons d’arranger le lien social et d’organiser la coexistence des hommes : d’un côté, la société (Gesellschaft) ; de l’autre, la communauté (Gemeinschaft). Sans l’écrire sous cette forme conceptuelle, Roth, jeté dans le hors-sol macadamisé du GroB Berlin, après un bref moment d’enthousiasme, fait l’expérience d’un révélation essentielle. Il commence à s’eprouver comme un homme de la Gemeinschaft, un sujet de la « communauté », irrémédiablement tributaire et nostalgique des liens personnels, dépourvus d’anonymat et de froideur, qui ont cours au sein des holismes communautaires, dont Brody lui a fourni le modèle dans son enfance, aux quasi confins de l’empire russe.

Cette expérience l’apparente à d’autres figures de son temps, comme Léo Perutz ou Gustav Landauer.

Comme Landauer, Roth, en ce début des années vingts, est socialiste bien sûr. Loin encore de se proclamer « monarchiste autrichien », il est de gauche, vraiment et sans réserve, au point de signer certains de ses articles du surnom de « Joseph le Rouge ». Mais une nostalgie inapaisable marque déjà de sa scansion son progressisme. Emplis d’une défiance croissante pour l’inhumanité de cette ville « trop grise » et « trop cruelle », les articles qu’il va produire, à intervalles réguliers, pendant les quatre années suivantes, de 1921 à 1925, pour un quotidien libéral donc (la Neue Berliner Zeitung), pour le Berliner Börsen-Courier, puis, à partir de 1922, pour un titre en congruence avec ses idées avancées, le Vorwärts, reflètent l’évolution fondamentale de sa sensibilité, sa déprise de Berlin et, surtout, le parti-pris de plus en plus accusé de Roth en faveur des formes stables et séculaires de la Gemeinschaft.

L’inflexion est sensible dès l’année 1921 et s’affirme au cours de l’année 1922. Consacrant un article à Leipzig, Roth célèbre cette dernière et la compare de façon nettement avantageuse à la métropole prussienne : « La ville se trouve, comme je l’ai indiqué, à une hauteur respectable, à quelques bons miles au-dessus du niveau de la mer culturelle qu’est Berlin, si l’on fait abstraction d’Adolph Bartels, du Bruel et de l’université » (Leipziger Mittag, 2 octobre 1922).

Quelques semaines plus tard, officialisation, dans les colonnes du Vorwärts, du désamour pour Berlin : « Ce ne sont pas que les avenues de la Victoire qui caractérisent la mentalité d’un peuple : les toilettes publiques sont aussi parlantes. » Et de poursuivre : « Je connais plusieurs pays d’Europe – et leurs toilettes publiques. Mais je n’ai jamais trouvé autant d’excréments nationalistes aux murs des toilettes qu’en Hongrie et en Allemagne. »

À mesure que l’aile marchante de la « cochonnerie politique », enhardie par le séisme inflationniste de 1923, se dilatera aux dimensions d’une contre-révolution organisée, celle de l’extrême droite antiweimarienne, le socialiste enclin à l’idéalisation de la Gemeinschaft accentuera sa sévérité à l’endroit d’un Berlin devenu l’épicentre d’une grande crise démocratique. Dans son regard, la ville qui faisait, jadis, la fierté de Guillaume II et de Bismarck s’assimilera, chaque jour davantage, aux traits répulsifs de la Gesellschaft, cette société porteuse tant d’anomie que de radicalités. Certes, history is again on the move, l’histoire est de nouveau en marche, comme l’a proclamé fièrement Arnold Toynbee. Et c’est à Berlin, plus qu’en tout autre lieu du Vieux Continent que se fait entendre, en 1923 ou en 1924, son pouls saccadé. Cette vivacité même des forces de l’histoire : voilà précisément ce qui donne le vertige à l’écrivain autrichien.

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Les artistes, c’est leur force, saisissent en un éclair, et souvent bien plus sûrement que les hommes d’idées, les césures historiales, ces grands moments de bascule entre un « avant » et un « après ». Est-ce le cas de Roth, dans ce Berlin qu’il n’aime pas ? Tout le suggère.

Car il s’y sent désormais, confesse-t-il, comme « dans la salle d’attente d’une grande gare. » Dans cette mégapole fonctionnelle et sublimée par la virtuosité géométrique du Bauhaus, il a tout trouvé – sauf un Heimat, un « chez soi ». Et, plus que jamais, il éprouve sa condition de sursitaire, marginal et isolé, à l’épicentre d’une Europe en ébullition. Pas impossible qu’avec son sismographe aux aguets, cet écrivain adonné à une forme de « métajournalisme » – il parle, pour sa part, d’un « journalisme flâneur » – ait pressenti, dans la déréliction globale de l’Allemagne, l’un des traits marquants du monde futur – la superfluité de toutes les vies, la remplaçabilité de tous les êtres, et la fonte de tout ce qui semblait, jusqu’ici, solide et assuré de soi : « Cette ville (Berlin) ne prend rien de la terre sur laquelle elle est bâtie. Elle transforme cette terre en asphalte, en briques et en murs ». Un des traits les plus frappants de la production de Roth est l’intelligence phosphorescente qu’il a déployée dans ses chroniques, à tel point que son ami Soma Morgenstern, a pu écrire que les vrais chefs-d’œuvre de Roth étaient ses feuilletons et ses articles engagés^[1].

Le chroniqueur « multicartes » de la presse allemande qu’il est devenu, concomitamment à son installation à Berlin, se mue en archétype de cette « intelligentsia sans attaches », de cette freischwebende Intelligenz décrite par le sociologue Karl Mannheim. Roth poursuit son périple à l’intérieur d’un triangle des Bermudes reliant les capitales d’une Europe déjà en proie à l’assaut des fascismes.

La vibration messianique de la France

En 1925, adieu Berlin, bonjour Paris… Instantanément, l’enfant de la Galicie juive s’y sent dans son élément. Sa plume laisse transparaître sa gratitude et son émerveillement : « Les Juifs de l’Est vivent à Paris presque comme en pays de Cocagne » (repris in-Juden auf Wanderschaft). Et pour cause : « La lutte acharnée pour la vie menée par les juifs de l’Est, la lutte pour avoir “les papiers”, est adoucie à Paris. La police fait montre d’une négligence humaine. » Et Roth de poursuivre, à la lumière embellissante de sa sympathie pour cette libéralité française (qui n’est d’ailleurs pas qu’un produit de son idéalisation) : « À Paris, les juifs de l’Est ont droit à vivre comme ils l’entendent (….) Les enfants des juifs de l’Est nés à Paris peuvent devenir citoyens français ». Grandeur, pour l’écrivain, de cette terre d’asile par excellence : « La France a besoin de gens, explique-t-il. C’est même carrément sa mission d’être faiblement peuplée et d’avoir toujours besoin de gens et de faire des étrangers des Français ». Alors, bien sûr, l’antisémitisme, si vif en ce mitan des années vingt, s’y manifeste, comme le prouveront bientôt les agitations factieuses et l’animosité contre un Blum, Mandel ou Zay ; mais, assure Roth, cette « lèpre de l’esprit » est, ici, comme atténuée dans sa virulence – rien à voir avec l’Allemagne, comme avec la Pologne ou encore la Russie : « Les juifs de l’Est habitués à un antisémitisme beaucoup plus fort, plus rude, plus brutal, s’estiment heureux en regard de l’antisémitisme français. Et ils ont le droit de s’estimer heureux. Ils jouissent de libertés religieuses, culturelles et nationales. Ils ont le droit de parler yiddish autant qu’ils veulent et aussi fort qu’ils veulent. Ils ont même le droit de parler mal français, sans pour autant devenir suspects. La conséquence de cette bienveillance, c’est qu’ils apprennent le français et que leurs enfants ne parlent plus yiddish ». Encore, sous sa plume, affleure une comparaison, laudatrice pour la capitale de la France, et peu flatteuse pour celle de l’Allemagne : « À Berlin, les bistrots juifs de la HirtenstraBe sont tristes, froids et calmes. À Paris, les estaminets juifs sont joyeux, chaleureux et bruyants ». Comme l’a montré Amotz Giladi dans une étude éclairante, cette vision magnifiée de Paris et de la France va, dès lors, s’accentuer, à proportion de l’éloignement puis de la rupture de l’écrivain avec l’Allemagne.

À la redécouverte du « mythe habsbourgeois »

Dans Juifs en errance et, dès son séjour dans la capitale française, en 1925, Joseph Roth se livre-t-il à une idéalisation de Paris ? Oui, si l’on considère qu’au sein du monde germanique dans son ensemble, le rapport à la France fait clivage, et dessine de façon récurrente, depuis l’époque de la Révolution française et des guerres napoléoniennes, des repères et des fractures fondamentaux : l’Allemagne républicaine qui trouva après le premier conflit mondial une incarnation dans le régime libéral et modéré de Weimar était tournée avec empathie vers le voisin français ; l’Allemagne des adversaires des Lumières – des Anti-Lumières, pour parler comme l’historien Zeev Sternhell – s’est définie depuis les débuts du dix-neuvième comme un mouvement de prise de distance et même de défiance à l’égard du voisin d’Outre-Rhin.
Cette équation structurelle, l’hôte de la rue de Tournon n’y échappe pas.
Face au pangermanisme – et même au panslavisme –, responsables de l’implosion de l’Autriche impériale, Roth n’hésite pas à s’adjuger avec enthousiasme la représentation quasi messianique d’une France vouée à fédérer les nations latines pour faire barrage à la menace de l’idéologie allemande de la puissance, ce bouillon de culture ressentimentale en pleine gestation du nazisme : « J’ai un besoin impérieux de vous dire personnellement que Paris est la capitale du monde et qu’il faut que vous veniez ici », écrit-il ainsi le 16 mai 1925.

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Le refus de l’ordre inique du monde, et la nostalgie sont deux affects qui, lorsqu’ils submergent un écrivain, peuvent devenir un puissant vecteur de création. Preuve par Roth, là encore. À partir du séjour parisien, l’un des axes de sa « vaste réflexion politique », selon la formule d’Amotz Giladi, concerne la mythification élégiaque de l’empire austro-hongrois – ce que Claudio Magris, depuis sa thèse lumineuse, Le Mythe et l’Empire, nous a appris à envisager sous la catégorie de « mito absburgico », de « mythe habsbourgeois ». À compter, en effet, du mitan des années vingt, la réflexion indissolublement poétique et politique de Roth s’affine et, comme l’a encore montré Amotz Giladi, le démantèlement de la Monarchie bicéphale et l’évanouissement de sa culture « cacanienne » se mettent à représenter pour lui la catastrophe inaugurale, dont découlent tous les autres désastres. Logique. Car, dans le microcosme de l’ancienne Autriche, rappelle encore Giladi, « la loyauté à l’empereur avait permis aux citoyens juifs de s’intégrer et de surmonter les tendances nationalistes qui s’étaient exacerbées au tournant du siècle ».Adversaire farouche du nationalisme, et surtout détracteur de sa déclinaison allemande, qui l’avait déjà tellement effrayé quelques années plus tôt à Berlin, Joseph Roth plaide alors pour la seule alternative viable, pour le seul bond hors du rang des suicidaires, si l’on ose ce détournement de la célèbre formule de Kafka : la « nation européenne ». Roth est logique avec lui-même et c’est à bon droit qu’il estime la France seule qualifiée pour devenir le laboratoire de cette nation paradoxale, de cette nation surmontant les nationalismes, de cette nation « hinternational », mot à mot « située derrière les nations », selon l’image forgée par Johannes Urzidil (cf. Danube, de Claudio Magris, Gallimard, coll. « L’Arpenteur »).
Autant la fin de ses années berlinoises avaient dopé son pessimisme, autant le spectacle de la convivance parisienne a éveillé les espérances de l’écrivain. Catholicisme largement sécularisé et creuset interethnique forment, à ses yeux, les traits distinctifs, uniques en Europe, de cette société jaillie des principes de 89 ; une société qui, de surcroît, lui rappelle son Autriche perdue. Amos Giladi cite une lettre envoyée à son collègue de la Frankfurter Zeitung, Benno Reifenberg, dans laquelle l’écrivain s’émerveille de trouver, dans le Midi de la France, « ce mélange de Sarrasins, de Français, de Celtes, de Germains, de Romains, d’Espagnols, de Grecs et de Juifs ». Avant d’exalter Marseille et son incessant mélange…

Toujours à Reifenberg, il dit de Paris qu’elle est « l’expression européenne de la judéité universelle (Weltjudentums) » (1^er août 1925).
Par contraste, au détour d’une lettre non datée de la même séquence, adressée à Brentano, Roth avoue sans détour l’aversion qui l’anime : « L’Allemagne me dégoûte. Chaque jour, j’apprends un peu plus à la détester, et je suis empli de mépris jusqu’à en étouffer. » La langue elle aussi, ajoute-t-il aussitôt, « commence à me répugner ». Cette allergie à l’allemand, dont il a pourtant accompli littérairement les virtualités dans l’éclat d’une prose unique, va prendre un tour paroxystique dans les années qui suivront. En juin 1934, Roth va jusqu’à écrire à sa traductrice en français, Blanche Gidon : « Oh, si je pouvais écrire en français ! Maintenant, presque à quarante ans, je commence à comprendre qu’écrire en une langue seulement, c’est comme avoir un seul bras. Ayant deux patries, je devrais pouvoir maîtriser deux langues ».

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Comme souvent, un amour peut en cacher un autre. Plus les années passent, plus l’universalité de l’idée républicaine, plus l’idéal de sa validité pour tous les hommes, que Roth célèbre à Paris, se double d’un inter-texte nostalgique, ou l’ambition « hinternational » de l’empire austro-hongrois apparaît en surimpression.
Plus le fracas de l’Histoire lézarde le ciel du Vieux Continent, plus la « nation européenne », dont nous avons vu qu’il se réclamait, se révèle comme un avatar du prodige habsbourgeois, apte à éteindre l’incendie hors de contrôle des nationalismes de conquête.
Dans ces temps de détresse et de tragédie, Roth n’est pas le seul Denker und Dichter a réévaluer l’imaginaire autrichien. Déjà, leur devancier à tous, le génial Hugo von Hofmannsthal, qui appartenait à la génération précédente (il est né en 1874), avait en quelque sorte forgé de toutes pièces, dans L’Homme difficile (Der Schwierige, 1921), les traits distinctifs d’une « identité autrichienne ». Bientôt, l’ami Franz Werfel, dans Aus der Dammerung einer Welt (1936), se livrera, lui aussi, à un vibrant plaidoyer pour la Cacanie défunte, rempart à la pestilence nationaliste : « L’empire habsbourgeois demandait que son sujet ne fût pas seulement un Allemand, un Ruthene, un Polonais, mais quelque chose de plus, quelque chose au dessus », se remémorera Werfel. Avant de réhabiliter cette indolence, cette léthargie et cet immobilisme historique – la fameuse Schlamperei – qui ont souvent été mis au débit de la civilisation danubienne. Werfel évoquera ensuite, avec un lyrisme non feint, un vaste territoire composite, réunissant « les Alpes du Tyrol, les lacs de Salzkammergut, les doux horizons de la Bohème, les plateaux sauvages du Karstique, les riantes contrées de l’Adriatique, les palais de Vienne, les églises de Salzbourg, les tours de Prague (…), les vastes plaines de la Puszta, (…) les hauts pâturages des Carpathes et les basses plaines du Danube, avec toutes les merveilles de son bassin fluvial, avec ses prairies riches d’oiseaux et les grandes îles bien peuplées de son affluent la Tisza »^[2]. Chez Roth, la réévaluation de l’idée autrichienne va s’épanouir sous la forme ample et très élaborée d’un mémorial douloureux de la grandeur impériale – où scintille la lumière irradiante et fragile de La Marche de Radetzky.
Dans ce roman, achevé en 1931, un haut degré de lucidité singularise Roth. Une lucidité assez desespérée face à ce qu’il nomme, au détour d’une lettre adressée à son ami Zweig, le « suicide de l’Europe ». Plus le délitement de la République de Weimar et l’ascension du national-socialisme en Allemagne vont s’avérer inéluctables, plus Roth inclinera à voir – à fantasmer ? – dans le catholicisme de l’ancienne Monarchie danubienne la seule force capable de faire digue à la « peste noire ». Il faut relire, sur ce sujet, son avant-propos à la première édition de La Marche de Radetzky, dans le Frankfurter Zeitung : « Une volonté cruelle de l’Histoire a réduit en morceaux ma vieille patrie, la monarchie austro-hongroise. Je l’ai aimée, cette patrie, qui me permettait d’être en même temps un patriote et un citoyen du monde, un Autrichien et un Allemand parmi tous les peuples. J’ai aimé les vertus et les avantages de cette patrie, et j’aime encore aujourd’hui, alors qu’elle est défunte et perdue, ses erreurs et ses faiblesses. Elle en avait beaucoup, elle les a expiées par sa mort. Elle est passée presque directement de la représentation d’opérette au théâtre épouvantable de la guerre mondiale ».

Contre l’anomie moderne

Dès lors, l’écrivain va déployer une critique décapante de l’atomisation et du nivellement de la civilisation bourgeoise moderne. Une critique prophétique, devançant d’autres penseurs de la condition moderne et, comme eux, teintée d’un anarchisme conservateur.

Au commencement il y a le vide de valeurs, s’inquiète l’auteur de La Marche de Radetzky, rejoignant l’intuition du romancier Hermann Broch, dans son étude Hofmannsthal et son temps. Broch y fait l’analyse suivante : « À Vienne aussi, le vide des valeurs règna sur les années entre 1870 et 1880, mais ces années étaient précisément là-bas celles des poulets rôtis, et non, comme en Allemagne, celles de la fondation des grandes entreprises, et on les prit donc avec la légèreté qui convient à un vide ». Broch précise : « Bien que Vienne se sentît également ville d’art et même ville d’art par excellence, l’atmosphère y était tout autre. C’était en effet beaucoup moins une ville d’art qu’une ville de décor par excellence. En correspondance avec son esprit décoratif, Vienne était gaie, souvent de la gaieté des imbéciles, mais de l’humour véritable, ou même de la causticité et de l’ironie à l’égard de soi-même, on ne pouvait pas en déceler beaucoup »^[3]. À l’appui du témoignage de Roth, c’est le critique et germaniste Claudio Magris qui a livré l’interprétation philosophique la plus approfondie de la « politique intellectuelle » de Roth dans cette séquence tragique de l’histoire du Vieux Continent. Pour Magris, Roth, beaucoup plus déraciné qu’un des ses contemporains, originaire comme lui du Yiddishland, Isaac B. Singer, le natif de Brody excelle, avec son sismographe aux aguets, à enregistrer « l’infinie désolation d’une dimension purement horizontale sans orientation »^[4].

Pour étayer son propos, Magris fait un détour par le roman que Roth publie cinq ans avant La Marche de Radetzky : Die Flucht ohne Ende (La fuite sans fin). Roth y campe le destin d’un juif pareil à lui, issu des confins orientaux et slaves de l’ancien Empire, Franz Tunda. Tunda « accomplit aussi à sa manière l’itinéraire vers l’Ouest du Juif qui quitte son shtetl ». Et, ajoute Magris, « son voyage est aussi une allégorie du voyage de la “terrible unicité du Dieu des Juifs” à la “séduisante multiplicité de la vie moderne”, qu’Irving H. Buchen a identifié comme étant la structure portante de l’œuvre d’Isaac Bashevis Singer ». La multiplicité avec laquelle se mesure Tunda, la vie bariolée et incessamment stimulante qu’il rejoint dans son odyssée, évocatrice du clignotement phosphorescent et sans entracte des enseignes publicitaires qui a tant frappé Roth à Berlin, au point de lui inspirer le concept de philosophie de la vitrine, s’ajuste avec la perte de repères et, une fois de plus, la vacuité axiologique (Wertvakuum) de l’époque. Tunda, commente Roth, flotte, au gré de la « multiplicité chaotique et décousue du nouveau monde qui a surgi sur les ruines des paramètres sûrs du monde d’hier ».

Que comprendre par là? Que ce personnage imaginé par Roth est l’idéal-type de l’individu désoriginé et désaffilié qui tiendra bientôt, dans les analyses à venir de Hannah Arendt sur la « désolation » et la « perte de monde» (Weltentfremdung) de ces hommes tellement privés de boussole, et si désireux d’échapper à l’universalité du « monde liquide », depuis lumineusement conceptualisé par le sociologue britannique Zygmunt Bauman, qu’ils ont pu, sans se poser de question, tomber dans le premier embridadement totalitaire venu, leur procurant l’illusion d’atteindre enfin à la terre ferme.

Happé par le maelström du monde moderne, Tunda manque à tout moment de se dissoudre dans de nouvelles entités collectives, renonçant à l’exercice de son jugement autonome : « De la même façon qu’une cellule photoélectrique réagit à tout stimulus lumineux, dans La Fuite sans fin, le narrateur enregistre chaque objet qu’il fixe, non pour en saisir la multiplicité de relations (…), mais pour en souligner l’absence de toute relation (…). Dans La fuite sans fin, tous les composants et les thèmes s’alignent les uns à côté des autres, interchangeable dans le contexte d’une absence commune de significations : la guerre, la captivité en Sibérie, la rencontre avec Natacha, avec Alia, ou avec la Française à Bakou, le retour en Europe, le séjour à Paris se succèdent et s’additionnent en une banalité indifférenciée (…) ». Verdict de Magris : « La réalité dans laquelle se meut Trotta est provisoire, fortuite, accessoire, incertaine et fongible ». De surcroît, « la liberté ne peut exister : les hommes apparaissent à Franz Tunda comme les pièces d’un jeu d’échecs mues par la main d’un joueur caché sous la table »^[5].

Avant Hannah Arendt ou les analyses lumineuses du politologue Franz Neumann^[6], et concommitamment au Döblin de Berlin Alexanferplatz, qui paraît en 1929 à Berlin, c’est Joseph Roth, homme de percepts et d’affects, non de concepts, qui discerne l’essentiel ; c’est lui, en artiste, qui pressent sur quoi peut déboucher l’« absence de jugement », corrélée et aggravée du « manque de paramètres moraux objectifs » ; c’est lui qui voit l’apocalypse totalitaire, et la disponibilité des individus à tous les embrigadements de l’enthousiasme, au bout de ce tunnel relativiste. Preuve, once again, par Tunda.

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Un anti-historicisme conservateur 

Au jour cru d’une époque de détresse, la remémoration rothienne se rapproche, au tournant des années trente, dans l’emballement général des cruautés, d’un geste de sauvegarde accompli avec un sentiment croissant de l’urgence.

En nette avance sur le mouvement des idées, Roth condense tous les ressentis, et l’ensemble des intuitions fulgurantes, assaillant celles et ceux qu’Arendt, à l’épreuve du déracinement de leur patrie germanique, nommera les « personnes déplacées », les displaced persons. Il a, lui, précocement et solitairement l’intuition, bien avant la prise de pouvoir d’Adolf Hitler, que l’enjeu ultime pivote : qu’il s’agira, désormais, moins tant de « transformer » le monde^[7], que de l’épargner. Plus tard, bien plus tard, un philosophe, Odo Marquard, théorisera cette bascule.

La conséquence de ce changement de paradigme ? Elle s’avère immense. Car le mémorial élégiaque que Roth va dédier bientôt, avec La Marche de Radetzky et avec La Crypte des Capucins, à la gloire de l’ancienne Autriche, prend place au sein d’une visée réparatrice et anti-apocalyptique plus vaste.

Que faut-il entendre par là ? Dans le Zohra, et dans la Kabbale, lors de la chevirat ha-kelim, la « brisure des vases », les étincelles de la lumière divine sont chues dans les ténèbres, se sont mélangées avec elles, avec, pour effet, la confusion réciproque et le mélange du Bien avec le Mal. Il est dit que la Shekhina, la présence de Dieu, s’est, dès lors, retrouvée en exil.

Roth, qui a grandi à Brody, n’est pas étranger, via le hassidisme omniprésent, à cette vision cosmique philosophiquement très construite. Il sait, oui, que, d’après le Zohar, toujours, les écorces (Kelippot) gardent captives sous leur joug les étincelles de la lumière divine ; il n’ignore pas, en effet, que ces mêmes kelippot rendent opaque et obscur ce qui pourrait paraître clair, qu’elles ajoutent de la confusion et de la desolation dans le monde, engendrent erreurs, méprises, contresens et décuplant la capacité de nuisance de toutes les puissances alliées au Mal.

Et Roth, bien sûr, a su aussi, dès son plus jeune âge, que la réparation du monde, le tikkoun olam, consiste précisément dans la restauration des vases brisés et la libération des étincelles divines tenues en captivité. 

Mais justement : ce nouvel équilibre de la Création, l’écrivain n’avait besoin non plus, par son lignage et par son imprégnation culturelle de jeunesse, d’être un lecteur féru du Zohar, pour savoir qu’elle ne peut, en vérité, se déployer qu’à l’écart du temps corrompu de l’histoire.

Ce que Magris identifie comme sa « révolte historiciste », si éclatante dans La Marche de Radetzky, procède de ce savoir insu.

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Loin de vouloir forcer les temps et hâter la fin, note encore l’auteur de Lontano da dove, Roth fait l’inverse : il « soustrait de l’Histoire et de la guerre “la vie privée des hommes”, les petites réalités individuelles, et en ce sens il se nourrit de la pietàs hassidique, substantiellement antimessianique et antirévolutionnaire »^[8].

L’ami praguois de Franz Kafka, le célèbre Jiri Langer, qui fut un éminent collecteur et exégète d’histoires hassidiques^[9], envisageait le hassidisme comme un composé de « foi illimitée, joie surnaturelle, humilité, espérance, amour et simplicité de l’âme »^[10].

En conséquence, reprend à son tour Claudio Magris, l’auteur de La Marche de Radetzky « fait pleinement sien le motif du mépris pour le futur ». Le futur : idole commune, dans ces années folles, des champions de la révolution sociale, illuminés par les faux Messies de Moscou, et ceux de la révolution conservatrice, ulcérés par leur haine de Weimar et de la fragile démocratie allemande.

Originalité de Roth, donc, qui volatilise les contraintes du narratif futuriste, en « se concentrant avec abandon sur le présent, la seule réalité qu’il veuille saisir et qu’il tente d’arrêter dans une instantanéité intemporelle »^[11].

L’attitude de Roth, tandis que les fanatismes concurrents de la table rase s’apprêtent à ensevelir la vieille culture humaniste de l’Europe, s’apparente donc, contra-cycliquement, comme un effort patient et tenace pour « se construire une niche dans la tempête de l’Histoire ». Magris parle, à raison, d’un « regard en arrière, conservateur et ému, (…) une continuelle répétition de la désobéissance d’Orphee, le geste insistant et impertinent de se retourner vers Eurydice ».

Son Eurydice, la vielle Autriche…

Dans nombre de ses écrits d’actualité entamés dès le début de son premier séjour parisien, le pensionaire de la Rue de Tournon engage un combat frontal contre le nazisme. Dans une forme de prophétisme, mais d’un prophète qui crie dans le désert. Inquiet déjà au début des années vingt de la montée du mouvement national-socialiste, Roth vit le début des années trente comme l’annonce d’un cauchemar. À l’été 1932, il déclare déjà à Stefan Zweig qu’il est temps de partir parce qu’ils vont brûler leurs livres et eux avec. Au mois de février suivant, il lui écrit :

« Vous aurez bien vu que nous allons au-devant de grandes catastrophes. Mises à part les catastrophes privées – notre existence littéraire et matérielle est détruite – tout cela mène à une nouvelle guerre. Je ne donne plus cher de notre peau. On a réussi à laisser gouverner la barbarie. Ne vous faites aucune illusion. C’est l’enfer qui gouverne ». Il n’hésite pas à rompre les liens d’amitié pourtant forts avec Benno Reifenberg, lorsqu’il constate en 1933 qu’il ne prend pas suffisament partie contre les nationaux-socialistes. Lui-même s’exile le jour de l’incendie du Reichstag, le 27 février 1933. Et, en décembre 1934, même tonalité offensive : « La tâche de l’écrivain en notre temps est le combat impitoyable contre l’Allemagne, car elle est le véritable foyer du mal en notre temps, la filiale de l’enfer, le séjour de l’Antéchrist. »

Dans la première liste d’ouvrages interdits et désignés comme « nuisibles et opportuns » se trouve déjà son nom, répété dans les listes noires d’octobre 1935, de décembre 1938, puis dans celle du 28 septembre 1940 dans la France occupée. Ses livres brûlent dans l’autodafé du10 mai 1933. En septembre 1933, il déclare dans le Prager Mittag qu’« en tant que monarchiste autrichien, homme conservateur et impitoyable ennemi de ce gouvernement », il renonce à être édité dans le Troisième Reich. Ses livres seront alors édités aux Pays-Bas, chez Allert de Lange et Querido.

Le seul recours qu’entrevoit celui qui se définit désormais volontiers comme un conservateur monarchiste est le retour à la monarchie habsbourgeoise. En octobre 1933, il confie à Zweig ses espoirs de transporter la dépouille de Charles I^er en Autriche en même temps que de faire entrer son fils et héritier Otto sur le sol autrichien, en comptant sur le soutien de Dollfuss, qu’il tient pour « prêt, sans encore le proclamer à reconnaître la monarchie ». L’assassinat de Dollfuss en 1934 crée un faux espoir chez les légitimistes : Schuschnigg refuse de refaire venir Otto. Mais on assiste à un certain retour en grâce des Habsbourg qui agace les organisations nazies. Roth proposa alors avec le plus grand sérieux la seule solution salvatrice : proclamer empereur le jeune Otto de Habsbourg.

En septembre 1934, les contacts avec les cercles monarchistes autour d’Otto de Habsbourg et de prêtres catholiques exilés d’Allemagne et d’Autriche s’intensifient. En décembre, Roth signe un article dans le Pariser Tageblatt sur la mission du poète dans le monde, intitulé Unerbittlicher Kampf où il exalte la compassion pour les opprimés : « Le talent et le génie ne libèrent en aucun du devoir responsable de combattre le mal. (…) Le devoir de l’écrivain en notre temps est le combat contre l’Allemagne, car c’est la vraie patrie du mal, la filiale de l’enfer, le séjour de l’Antichrist. »

Un an et demi plus tard, le 24 juillet 1935, il déclare à Soma Morgenstern : « La seule chose qui m’importe est Dieu et, en attendant, sur terre (…) un empire catholique allemand. Cet empire je vais m’employer de toutes mes maigres forces à le réaliser par l’intermédiaire des Habsbourg. (…) Les Habsbourg viendront. Ne niez pas, je vous prie, ce qui est une évidence ! (…)» Il va même, en 1937 jusqu’à rédiger un court essai, non publié, Der Monarch verhindert den Diktator,qui se clot par ces mots : « Si le peuple autrichien ne veut pas de dictateur, alors qu’il s’écrie dès maintenant : Vive l’empereur Otto ! ».

Le 27 juillet 1933, dès les lendemains de son retour à Paris, Roth, avait signé un contrat avec l’éditeur Allert de Lange d’Amsterdam – qui édite nombre d’auteurs allemands en exil – pour un livre intitulé : « Les juifs et leurs antisémites ». Celui-ci deviendra, justement, L’Antéchrist…

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^[1] Fuite et fin de Joseph Roth. Souvenirs, de Soma Morgenstern, éditions Liana Levi, 1997.

^[2] F. Werfel, cité par Claudio Magris, Le Mythe et l’Empire, Gallimard, « L’Arpenteur », p. 29.

^[3] Hermann Broch, Création littéraire et connaissance, Gallimard, p. 80.

^[4] Loin d’où (Lontano da dove), de Claudio Magris, Seuil, p. 90.

^[5] Ibid, p. 85-87.  

^[6] Behemoth, de Franz Neumann, Payot, collection « Critique de la politique ».

^[7] Selon la célèbre recommandation de Karl Marx dans la 9^e thèse sur Fruerbach.

^[8] Magris, Loin d’où, op cit. 

^[9] Voir Les Neuf Portes de Jiri Langer.

^[10] Voir Les Neuf Portes de Jiri Langer.

^[11] Claudio Magris, Loin d’où, op. cit.